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Em um dos capítulos do seu aclamado A Interpretação das Culturas[1], Clifford Geertz propõe-se lançar um olhar sobre o significado de religião, ou mais especificamente, traçar um guia sobre uma forma útil e profícua de entender seu significado prático, sobretudo em suas formas contemporâneas de manifestação. Admite que a mais sensata delas é a que procura interpretá-la como uma intrincada rede de relações mútuas, ou seja, nos termos inerentes a seu estilo literário: como algo costurado por um emaranhado de teias de símbolos e significados modelados pelas ações dos próprios sujeitos e que, simultaneamente, também servem de molde para que eles teçam a própria realidade. É mais ou menos isso o que diz. A intensidade e a duração do motivo da atuação desse “sistema de símbolos”, a ordem geral dos conceitos que formula e a factualidade em que esse sistema se apoia para assumir um caráter real são exploradas por Geertz como partes contidas no todo de uma possível e arriscada definição. Como seu método é uma espécie de verstehenden, ou seja, de compreensão dos desdobramentos na realidade empírica, o antropólogo americano não julgou necessário ensaiar uma distinção entre religião e religiosidade. 

Aqui, porém, e não sem pretensão, gostaríamos de nos determos exclusivamente sobre esse aspecto, o da religiosidade, porquanto a julgamos atributo ou categoria humana (se pudermos chamá-la assim) anterior e mesmo fundante da religião, embora saibamos do risco de incorrermos na hipóstase de conceitos ou de relações meramente lógicas. Ao entrarmos nessa seara, desde seu caráter notoriamente subjetivo, fatalmente nos valeremos de referências às práticas religiosas, vale dizer, da religião, mas com alguma cautela para evitarmos aqui um mero arremedo do que Geertz sobejamente já discorreu e para desviarmo-nos um pouco das profundas marcas de influência que deixou impressas.

Para colocarmos aqui a religiosidade e não a religião como centro da análise, logo de início impõe-se-nos a questão de como ou por onde, afinal, sob que premissas, devemos nos orientar para puxar a ponta do fio de Ariadne antropológico sobre o assunto. Suscita uma questão de método epistemológico, ou de sua inversão, e caberia indagar se apenas o campo da cultura seria o bastante para fornecer os elementos necessários, já que história, sociologia e filosofia indicam ângulos relevantes para essa discussão. Além disso, deparamo-nos com a teologia e a psicologia, e com as misteriosas bases que reivindicam para propor o tema. Mas acontece que, assim como a todos os demais problemas e questões da antropologia, considerar a religiosidade um fenômeno sociocultural genuíno, embora dos mais díspares, é, naturalmente, a própria razão de ser dessa disciplina. Logo, é de seus pressupostos que devemos partir. Mas quais ou onde estariam, se é que devemos procurá-los, tais pressupostos? Talvez morem na própria cronologia teórica, nas próprias entrelinhas do debate sobre o assunto. 

Ainda que fosse meramente para enumerá-los ou refutá-los, não poderíamos deixar de pensar nos memoráveis princípios, conceitos ou teorias até aqui levantados sobre o tema ─ e, claro, os de Geertz, que em alguma medida procurou sintetizá-los, já contam nesse número. Além da permanente questão do porquê das diferenças e semelhanças culturais, o início da longa série de versões sobre as raízes mais recônditas do pendor humano para a devoção confunde-se com a própria origem do humanismo mais sistemático da segunda metade do século dezenove. Do naturismo de Max Müller ao vizinho animismo de Edward B. Tylor, essa corrente derivava da crença na alma ou no espírito, e nas experiências do sonho, da morte, do êxtase, da narcose e do desmaio. Mas esse ponto de partida foi relegado ao ostracismo tão pronto o fiel da balança inclinou-se para o domínio das análises materialistas da realidade. Fossem elas marxistas ou utilitaristas, a questão da religiosidade na antropologia não seria menos secundária nas especulações etnológicas idealistas ou positivistas seguintes. Em um de seus arroubos científicos, Durkheim propôs uma arriscada e longa monografia sobre o assunto[2]. Baseado em fidedignas etnografias sobre o totemismo dos aborígenes australianos, concluiria uma vez mais que a origem da religião corroborava sua tese sobre o organicismo social, mas essa tese mesma, levada às suas últimas consequências, não deixava de comportar certa fantasmagoria, e de tão conspícua na mente de Durkheim só não o arrastou de vez a um idealismo como o do Geist hegeliano por falta de tempo. Uma década antes, em 1902, a psicologia eclética de William James coligira assombrosos relatos sobre a experiência religiosa de pessoas comuns. O resumo de suas conclusões, embora longe de arriscar uma gênese sociocultural, está permeada por termos que sugerem um desdobramento na realidade física que escapa aos êxtases místicos dos quais partiram seus depoentes: 

     

A crença em que o mundo visível é parte de um universo mais espiritual do qual ele tira sua principal significação; [...]; e que a oração ou a comunhão interior com o espírito desse universo mais elevado [...] é um processo em que se faz realmente um trabalho, e em que a energia espiritual flui e produz efeitos, psicológicos ou materiais, dentro do mundo fenomênico. A religião inclui também [...] um novo sabor que se adiciona como dádiva à vida, e que assume a forma de encantamento lírico ou apelo à veemência e ao heroísmo; e uma certeza de segurança e uma mistura de paz e, em relação aos outros, uma preponderância de afeições extremosas (JAMES, 2017 [1902], pp. 441 e 442. grifos acrescentados).

 

Max Weber ─ que como James Frazer e Marcel Mauss, propusera uma espécie de evolução sociológica desde a magia e o xamanismo até a religião e o sacerdócio institucionalizados[3] ─ deu uma contribuição definitiva ao postular que “a ação religiosa ou magicamente motivada, em sua existência primordial, está orientada para este mundo”[4]. Malinowski, por sua vez, trataria de revelar o que talvez já estivesse implícito em seus antecessores ao estampar que “as primeiras formas de usar a riqueza como poder estão relacionadas com a magia e com a religião”[5]. Aqui se insinua também a opinião de A. R. Radcliffe-Brown. Em sua diatribe com o anglo-polonês, argumentou contra o caráter individual que a pragmática de Malinowski atribuía às ocasiões em os povos tradicionais recorriam à magia:

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A magia, e de forma mais geral o ritual, são produtos de exigências impostas pelo sistema social. A percepção individual do que é ou não perigoso é guiada, em todos os seus aspectos, pela comunidade (RADCLIFFE-BROWN, 1973).

 

No mais das vezes, os embates teóricos não são senão reflexos retardatários e um tanto idealizados das tendências que se encontram em gestação ou mesmo já maturadas, embora de forma bem menos nítida ou verbalizada, diluídas nas percepções até populares, intuitivas, das pulsões da vida prática cotidiana. A greve dos proletários parisienses de 1848, já estava organizada quando pediram a Marx e Engels que redigissem um manifesto[6], e o próprio Charles Darwin confessa que se apressou a enviar seus originais para o editor porque nas vésperas recebera uma carta do biólogo Alfred Wallace na qual, para seu assombro, até os termos que seu correspondente empregava eram idênticos aos títulos dos capítulos dos rascunhos de Origins of Species[7]. Talvez o exemplo de Marcuse, baseado em Freud e em Wilhelm Reich, aqui extrapole esses paralelos livrescos quando ponderou que, em essência, os anseios mais urgentes de sua época eram redutíveis à sexualidade[8]. Ora, se é atestada, ou pelo menos plausível, a ideia de que em certos momentos, ainda que utópica ou anárquica, a noção de liberdade torna-se o denominador comum de todas as expectativas sociopolíticas, prementes tanto na intelligentsia como no ordinário senso comum, não há como não ir adiante e consagrar os dogmas religiosos como sua mais antípoda expressão. O Hino a Aton, do faraó Amenófis IV, não foi senão uma apologia às reformas que empreendeu contra os institutos políticos agregados ao politeísmo do antigo panteão egípcio[9]; além do consolo aos romanos à invasão dos Visigodos de Alarico em 410 da nossa era, A Cidade de Deus talvez não tenha tido outro alvo que o antigo credo imperial[10]; nada mais emblemático de uma época pré-revolucionária que a paráfrase de Diderot sobre o aforismo testamental de Jean Meslier de que só descansaria em paz “quando estrangulasse o último monarca com as tripas do último sacerdote”; e obras como Vida de Jesus ou A Sagrada Família, publicadas no alvorecer do materialismo histórico, obviamente surgiram carregadas de um novo paradigma ideológico[11]. Em tempos mais recentes e ordeiros no campo teórico da antropologia, encontramos um certo paralelo desses vínculos em algum momento do processo em que os artigos de uma nova geração de sociólogos franceses, como Derrida, Foucault e Bourdieu, desalojaram a supremacia do projeto sociológico de Talcott Parsons e de tantos outros, quando então as polêmicas teóricas e as questões conceituais acerca de qual era o papel da cultura na conjuntura da ação social, e até mesmo o que era ou deixava de ser cultura, subitamente perderiam sua relevância etnológica. 

Mas o que também não deixa de ser menos constatável, nem menos plausível, e é justamente ao que queremos chamar a atenção aqui, é que por mais que se vão os anéis da religião, sempre ficam os dedos da religiosidade. O próprio Geertz, embora contrariando as restrições da perspectiva parsoniana, elaborou interpretações etnográficas originalmente marcantes sobre o mundo muçulmano em seu embate no ceio das sociedades multitudinárias e multiétnicas dos novos estados asiáticos pós-coloniais, mas falhou fragorosamente ao ter subestimado e mesmo eludido a brutal ascensão do fundamentalismo islâmico que já acenava no horizonte dos anos seguintes[12]. 

A despeito da adesão tácita mas quase unânime ao particularismo histórico e da renúncia feita em hasta pública de quaisquer pretensões a uma especulação nomotética do mundo, da vida ou da cultura, no fundo os antropólogos continuavam buscando, ainda que sem saber, a felicidade do acaso de vir a dar um dia com uma lei ou um código inteligível que aplacasse as ânsias do seu destino errante diante dos seus fugidios objetos de estudo. Mesmo com o advento do conceito de cultura como uma rede de sentidos e valores expressos e transmissíveis através de significados mútuos e imbricados no curso da ação social, pareciam estar muito mais fascinados pelas próprias noções que haviam criado, como a de estrutura ou de símbolo, do que com os dinâmicos e imprevisíveis elementos etnográficos com que podiam de fato continuar balizando sua disciplina. O debate antropológico já muito tênue sobre religiosidade talvez tenha ficado ainda mais restrito do que no âmbito anterior, que a relegara a uma categoria funcional como outra qualquer das manifestações estruturais praticadas por longínquos grupos humanos de organização tribal. Assim, não se dispunha de ferramentas próprias para lidar com a ruptura que nos surpreenderia em seguida. Embora lenta e ansiada e nem por isso menos dolorosa, talvez por incompleta, essa ruptura não deixou de cumprir a profecia enunciada nas exegeses sobre as ressacas pós-revolucionárias: o famigerado vazio existencial. À la Mircea Eliade, ousamos especular que o tédio em que boiava o fatalismo da filosofia estóica foi uma das oportunidades para a ascensão do otimismo sedutor oferecido pelo cristianismo no ceio do decadente Império Romano. No ocidente dos anos de 1960, porém, o movimento parecia ser inverso. A ascensão da ideologia não trazia, por si só, a solução para os problemas políticos e sociais, uma vez que a mais persecutória das evidências colhidas pelos cientistas sociais daquela década era a de que “o mundo moderno está desencantado”[13]. Kant, dois séculos antes, assim que vislumbrou o debacle do ancien regime, provavelmente refletiu sobre essa questão ao propor uma moral resignada e uma ética categórica que regulassem a nova conduta em três preceitos, a saber: o que podemos saber, o que devemos esperar e como devemos agir[14]. Como o cosmos aristotélico, que servia de macromodelo para a ordenação deste baixo mundo, as relações simbólicas da cultura com a religião seriam dúplices, na medida em que estabelecem tanto um padrão de mundo quanto a maneira em que devemos nos conduzir na vida. Condicionam um modo de superar as incertezas do caos de um universo casual e irracional, “já que deveria haver um significado oculto na perda, no sofrimento, na injustiça e na morte”[15]. A secularização corrói a fé, e a ideologia a substitui, mas sem o aparato de um arcabouço de uma adesão geral e profunda, os preceitos de Kant são meros artifícios. Como afirmou Geertz, a ideologia precisa criar novas formas simbólicas e oferecer mapas da realidade social problemática e matrizes para a criação de uma consciência coletiva[16]. Há um mundo comezinho, do dia-a-dia trivial em que podemos apelar mesmo para artes simpáticas para resolver pequenos problemas práticos, mas o orbe mais amplo, este está plasmado em grandes dilemas filosóficos e princípios morais. Questões de destino, vida e morte estão na consciência de todas as culturas e parece ser menos com a razão weberiana que com o “instinto” de Henri Bergson que realmente nos conduzimos no interior da vida[17]. Parafraseando Ferreira Gullar, se a religiosidade persiste, é porque a ciência não basta. E foi só a partir daí que se notou a premente necessidade de tentar preenchê-lo com a busca de uma experiência religiosa em si, de uma “espiritualidade”. Mas pelo individualismo e êxtase afetos aos apelos autorreferenciados de uma índole concentrada em si mesma, aquela vivência pôde doar muita coisa à especulação antropológica em termos de uma dinâmica sócio-política enquanto novo objeto de estudo, no entanto, a despeito das crises de anomia sintomáticas percebidas com a ruptura do paradigma, seria pouco generosa em fornecer instrumentos para uma análise futura mais específica que considerasse a religiosidade como um fator cultural latente, originário e à revelia de convulsões exógenas que porventura pudessem atrofiá-lo ou catalisá-lo. 

Enfim, trazendo de volta nosso discurso a seu centro, como havíamos declarado no início, à religiosidade, seja lá o que for que signifique cultura, ou ethos (parece-nos que o emprego dessas expressões não servem senão para deixar o conceito de cultura ainda mais dúbio,  ininteligível),  zeitgeistou ontogenia, a religiosidade terá sido sempre sua epítome mais conspícua. Vejamos. Se uma ideologia, pelo menos em tempos de transição, for de fato o que se tem de mais apto para substituir uma religião, ou seja, se as bases da nova moral ou ética convertem-se em parâmetros racionais ou em uma questão de bom senso segundo os ditames desse novo paradigma, essa mesma ideologia, para ter eficácia, terá de possuir, contudo, os mesmos elementos estruturais e estruturantes do fundamento religioso que acabara de precedê-la. A esses elementos, portanto, caberia muito bem o neologismo: ideologiosidade. Embora pejorativo, este termo corresponderia de forma análoga à religiosidade, como fonte do novo sistema de símbolos mais adequados à realidade conturbada do fragmentado mundo moderno. 

Como recomendaram Weber e Talcott Parsons antes de Geertz, detenhamo-nos aqui naquilo que mais importa, o campo tático da ação social. Se o confronto entre religião e ideologia é, em essência, uma luta pelo real, então mora na religiosidade a principal fonte primária do sistema simbólico no qual estão articulados os esquemas de ação do indivíduo disputados pelas ideologias. Se os estudos etnográficos que pavimentaram a trajetória materialista de Marshall Sahlins em direção ao culturalismo forem coerentes e tivermos mesmo de abandonar em definitivo a versão de um mundo tido como resultado das relações econômicas de produção ou de pressões meramente tecnoecológicas em favor de fatores de produção simbólica[18], a origem política da cultura não está senão na religiosidade, nos instrumental que fornece para a constituição de uma cosmologia, não apenas como no modelo geertziano de algo concebido a partir “de” e “para” a realidade, mas também voltado para o além; vale dizer, uma política concebida para se lidar com o medo e a incerteza e que pudesse nos livrar da danação neste ou no outro mundo. As religiões, em sua miríade de variações, foram a projeção humana desse intrínseco e ancestral átomo político, a religiosidade. 

 

 

                                                                                                   Bibliografia

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WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. V. 1. Brasília: Editora UnB, 2015.

 

                                                                                                 Notas

 

[1] Clifford Geertz. A religião como sistema cultural. In: A interpretação das culturas. 2017 [1973].

[2] Émile Durkheim. As formas elementares da vida religiosa. 2003 [1912].

[3]Marvin Harris. El desarrollo de la teoria antropológica Madrid. 1979 [1968]; e Marcel Mauss, Henri Hubert. Esboço de uma teoria geral da magia. 2016 [1904].

[4] Max Weber. Sociologia da religião, p. 279, grifo do autor [original, 1921].

[5] Bronislaw Malinowski. Freedom and civilization. 2001 [1944]. p. 247.

[6] Raymond Aron. O marxismo de Marx. 2002 [1962].

[7] Marvin Harris. op. cit. p. 105.

[8] Herbert Marcuse. Eros e civilização. 1999 [1955].

[9] Roger Paranhos. Akhenaton - a revolução espiritual do Antigo Egito. 2014.

[10] Carneiro Leão. 1989. p. 27. In: A cidade de Deus.  Agostinho de Hipona. 1989 [426 d.C.].

[11] Raymond Aron. op. cit. p. 464.

[12] Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos. 1999. p. 139.

[13] Id. Ibid. p. 137.

[14] Immanuel Kant. Crítica da Razão Pura.  1984 [1781]. B 833.

[15] Adam Kuper. op. cit. p. 135

[16] Geertz apud Kuper. op. cit. p. 137.

[17]  Henri Bergson. A evolução criadora. 2010 [1907]. p. 201.

[18] Marshall Sahlins. Cultura e razão prática. 2003 [1976]. p. 211.