L'avancée du néo-pentecôtisme au Brésil, ainsi que dans d'autres régions du globe, en particulier dans les pays dits périphériques par rapport au centre traditionnel du pouvoir euro-américain, ou, comme certains préfèrent, le nord-ouest, ne pouvait pas passer indemne de la critique du capitalisme. Ou plutôt, la critique de l'économie politique sur le capitalisme ne pouvait manquer de signaler ce régime socio-économique comme étant à la racine même du phénomène néo-pentecôtiste, dans sa propre essence ontologique. En fait, la critique du pouvoir associé à la religion existe depuis longtemps [1] .

  La dynamique de cette projection des rapports politiques, pour ainsi dire, inaperçue [2] , constitue encore un autre angle d'analyse pertinent, qui est peut-être dans l'essence philosophique du matérialisme historique (ARON, 2002, p. 97) autant que dans l'un de ses développements les plus célèbres : les concepts de domination et d'habitus dans la sociologie de Pierre Bourdieu (1974). Notamment, tous deux s'intéressaient moins à un regressus à l'infini qu'à une philosophie de la praxis, pourtant Marx et Bourdieu n'ont pas manqué de corroborer, fût-ce en passant, ce qu'Edward Gibbon appelait « l'inclination innée du cœur humain vers la dévotion » ( GIBBON , 2003 [1776], p. 201). Car la macrostructure du contexte technico-économique ou socioculturel qu'ils dénoncent, à partir duquel à un moment donné après sa consolidation historique sont introduites des stratégies politiques de contrôle et de domination plus sophistiquées [3] , apporterait en quelque sorte ses fondements séminal au système. de croyances et de rites sous-tendant l'organisation sociopolitique des premiers groupes d'hominidés, qui, même égalitaires dans leurs origines les plus ancestrales, porteraient déjà le germe de la dissolution de cette neutralité dans la communion des intérêts. Autrement dit, tant le paradigme de l'économie politique marxiste que le paradigme psychosociologique, bien qu'ils décident de ne pas s'arrêter à l'approche étiologique des phénomènes religieux, les postulent dans la mesure où ils les inscrivent dans une position privilégiée compte tenu de leur efficacité, de leur intensité et de leur durée incontournables. ils attribuent à la force de ceux qui les manipulent. Si ce n'est pas le cas, la primauté du domaine politique aurait une autre matrice similaire mais plus viscérale ─ réfractaire à toute possibilité d'identification jusqu'à présent ─  d'où dériver les prémisses cosmologiques qui légitimaient son autorité morale et socio-économique. De même que toute étape de la magie serait en fait « une forme primitive de science, car fondée sur une idée fausse de la régularité des processus de cause à effet » (FRAZER, op. cit., p. 137) et de religiosité, donc , ce ne serait rien de plus qu'une persuasion insidieuse mise en avant ex nihilo, une fraude façonnée dans notre patrimoine culturel depuis les premiers paléontropes.

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  Bronislaw Malinowski lui-même, dont les conclusions sur son ethnographie aux îles Trobriand réfutaient le matérialisme dialectique (1984, p.369), révéla ce qui était déjà implicite chez nombre de ses prédécesseurs lorsqu'il écrivit que « les premières manières d'utiliser la richesse comme pouvoir sont liées à magie et religion » (MALINOWSKI, 1947, p. 247). Ici aussi s'insinue l'opinion d'AR Radcliffe-Brown qui, dans sa diatribe avec les anglo-polonais, s'oppose au caractère individuel que la pragmatique de Malinowski attribuait aux occasions où les peuples traditionnels recouraient à la magie :

  La magie, et plus généralement le rituel, sont le produit d'exigences imposées par le système social. La perception individuelle de ce qui est ou n'est pas dangereux est guidée, dans tous ses aspects, par la communauté (RADCLIFFE-BROWN, 1973).

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  Si pour les auteurs hétérodoxes des débuts de l'ascension bourgeoise, comme Feuerbach, Marx ou Engels [4] , la religion était à la base de l'appui de la « superstructure » naturalisée qui, selon eux, légitimait ou faisait passer inaperçue la domination de classe inhérente au capitalisme, un tour d'horizon des analyses des subtilités les plus sophistiquées de l'économie de marché actuelle dans la modernité dite périphérique entreprise par certains chercheurs contemporains sur la genèse ou le modus opedandi du néopentecôtisme, à la limite suggère un chevauchement simultané voire une inversion dans ce rapport entre la « superstructure » et les paradigmes qu'elle a contribué à consolider, dans la mesure où l'on peut en déduire qu'ils comprennent le capitalisme financier actuel, auquel ils attribuent un nouveau type de masquage ou de justification des dysfonctionnements tels que la domination et l'inégalité sur la stratification sociale produite par elle, comme l'agent très impératif qui impose son modèle de reproduction socio-économique aussi sur le ture de l'éthique néo-pentecôtiste. Or, on ne peut nier que même les historiens des religions moins orthodoxes comme Mircea Eliade, même s'accrochant au sens strict ou théologique de la question, prétendent que c'est à travers l'enquête sur les institutions d'un peuple disparu que l'on peut arriver à la type de religion qu'ils pratiquaient ( ELIADE, 2011).

  Ces nouveaux concepts sur les stratégies et les valeurs les plus récentes de la société de marché sont nettement définis dans des travaux tels que ceux de Richard Sennett (2000), Luc Boltanski et Eve Chiapello (2009) et Roberto Torres (2007), entre autres. Au fond, ce que ces auteurs dénoncent, en paraphrasant constamment l'œuvre de Max Weber, c'est qu'un nouveau sens du travail et de la compétition s'est subrepticement ajouté à l'éthique du capitalisme à travers des stratagèmes discursifs qui font appel à l'individualisation du sujet. Ces nouveaux artifices reposeraient sur ce qu'ils appellent des idéologies de la méritocratie, de l'entrepreneuriat et de la performance, qui, désormais implantées dans la modernité périphérique des pays sous-développés parallèlement à « l'extension du système d'accumulation du capital à ces zones » (PARKER, 1996). , commencent à s'enraciner et légitimer, sur la base de la compréhension du prolétaire lui-même, les inégalités résultant de facteurs intrinsèques à la stratification sociale inhérente à l'économie capitaliste à l'intérieur de la famille. Oblitérant ainsi les désavantages significatifs et incontournables de la concurrence générée a priori, la grande couche d'exclus que Jessé de Souza" (2003) appelait "canaille structurelle", est alors cooptée par le processus qui finit par devenir consensuel au sein d'un sens illusoire de l'égalité des conditions, des chances et des opportunités devant lesquelles l'individu peut, "et doit", se démarquer, en recueillant dans un nouveau cycle social, les récompenses matérielles et les faveurs morales de la machine capitaliste à travers les aptitudes et potentialités innées exigées si pas par la machine capitaliste elle-même.

Cette idéologie de la performance derrière ce que ces auteurs, quoique de manière imprécise, en sont venus à appeler le nouvel esprit du capitalisme, provoquerait l'installation dans l'imaginaire de ces « sous-citoyens » de notions plus enracinées de « futur », de sécurité et de calculabilité, comme ainsi qu'une indistinction entre travail improductif et activité, termes et concepts largement puisés dans la symbologie sociale de Pierre Bourdieu (2007) et de ses études sur les conditions d'adaptation des populations rurales à la voie industrielle en Algérie à la fin des années 1950. ,

La thèse de ces auteurs est que l'expansion de l'accumulation capitaliste, avec la subordination du travail aux exigences de la productivité du capital, dépend d'idéologies qui justifient l'engagement avec le capitalisme et qui rendent cet engagement attractif. [...] Il s'agit, comme dans la sociologie des religions de Weber, de percevoir les « affinités électives » entre « rationalisation culturelle » et « rationalisation sociétale », entre les élans de systématisation évaluative opérés par les « hétérodoxies » intellectuelles et l'institutionnalisation Ces impulsions en constellations d'intérêts et de significations qui diffusent un mode de vie à d'autres couches sociales (TORRES, 2007, p. 88).

   D'après ce qui a été dit jusqu'ici dans ce chapitre, si la relation étroite que Max Weber (2013 [1905]) a tracée entre une éthique religieuse et un modèle économique [1] a servi de référence, au moins méthodologique, comme les auteurs contemporains précités confesser leurs spéculations sur un nouvel esprit du capitalisme, de telles inférences serviraient facilement d'introduction ou même de pierre angulaire pour leur application dans le contexte de l'avènement du néo-pentecôtisme. Ainsi, toute la description émotionnelle et psychologique que William James (2017 [1902]) a esquissé de la nouvelle attitude envers la vie mondaine pratique dans la pieuse Amérique du Nord protestante à la fin de la XIX ─ voir chapitre V de cette étude ─, aurait pu donner l'étincelle qui a éveillé chez Max Weber, environ trois ans plus tard, sa version approfondie sur le sujet. Parce qu'il indiquait, bien que de manière naissante, le rationalisme séculier, détaché de la scolastique thomiste, comme le premier fondement de l'exégèse historique [2] du protestantisme ; et, par conséquent, dans la version de ceux qui défendent actuellement la thèse du « nouvel esprit du capitalisme », l'éthique d'un système économique industriel dans un monde encore plus rationalisé par les avancées technologiques et scientifiques, ramènerait en son sein la matrice socioculturelle cela donnerait naissance à la nouvelle éthique de « sous-citoyens » susceptibles d'être la proie d'une rapacité déguisée sous une nouvelle couche de vernis religieux décrite par des chercheurs tels que Coleman (2000, p. 28) de la théologie de la prospérité.

  Julien Stward et Leslie Wight, anthropologues ayant étudié aux USA, hésitaient à rester au seuil de ce qu'ils préféraient appeler le matérialisme culturel, où les pressions technico-économiques et techno-écologiques conditionnent elles-mêmes la structure socioculturelle d'une société donnée. 1979, pages 549 et suivantes). Sur le plan des croyances, en revanche, les grandes figures du domaine anthropologique ou sociologique qui ont traité du thème religieux ont réfuté les arguments du matérialisme historique comme épiphénomène. Maréchal Sahlins :

Dans les cultures tribales, l'économie, la politique, le rituel et l'idéologie n'apparaissent pas comme des « systèmes distincts » ; les relations ne peuvent pas non plus être facilement attribuées à l'une ou l'autre de ces fonctions [...] la culture, l'ordre symbolique, domine partout. [...] La singularité de la société occidentale ne réside pas dans le fait que le système économique échappe à l'ordre symbolique, mais dans les conséquences structurelles de cette option. [...] la fondamentale réside dans l'orientation caractéristique de leurs systèmes symboliques (apud KUPER, pp. 221 – 222).

Durkheim :

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En montrant la religion comme une chose essentiellement sociale, nous n'entendons nullement qu'elle se limite à traduire, dans une autre langue, les formes matérielles de la société et ses besoins vitaux immédiats (2003, p. 468) ;

Donc avec Max Weber :

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Il ne semble pas démontrable que certaines conditions économiques générales soient le présupposé du développement de la croyance aux esprits... (op. cit., p. 280) ;

et Malinowski :

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J'ai fait une digression détaillée pour critiquer les conceptions sur la nature économique de l'homme primitif, telles qu'elles survivent dans nos habitudes d'esprit et dans certains livres - le concept d'un être rationnel qui ne veut rien de plus que satisfaire ses besoins les plus simples [.. .] de la conception dite matérialiste de l'histoire [...] dans tout ce que l'homme imagine et cherche et  a toujours en tête un avantage matériel purement utilitaire. J'espère que maintenant, quel que soit le sens que la kula puisse avoir pour l'ethnologie, pour la science générale de la culture, servira d'instrument pour bannir des conceptions aussi grossières (op. cit. p. 369).

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   Il nous reste donc à savoir qui est venu en premier, l'imprudence ou la cupidité.

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Notes

[1] Célèbre paraphrase par Denis Diderot de l'aphorisme testamentaire de Jean Meslier selon lequel il ne reposerait en paix que « lorsqu'il étranglera le dernier monarque avec les tripes du dernier prêtre » (MINOIS, 2012).

[2] La théorie de l'instinct d'Henri Bergson

[3]  Certains marxistes contemporains comme Lessa (2013) et Ouriques (2015) diraient que ces expressions ne sont que de simples euphémismes, et préfèrent des termes tels que « vol », « spoliation » et « violence ».

[4]  Suivant le raisonnement d'Engels dans Les origines de la famille, de la propriété privée et de l'État (2018), le commandement sacré d'origine juive « tu ne voleras pas » (vers 3000 av. une revendication du droit de propriété ?

[5] Le modèle est peut-être un euphémisme pour les proportions réelles du phénomène du rationalisme économique moderne pour l'accumulation, au point d'un fervent critique de ce système comme le professeur Maria da Conceição Tavares a déclaré un jour que le capitalisme avait obtenu le statut de « civilisation". Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=hWGP2J1kXMQ&t=2613s . Consulté le : 05 avril 2018.

[6] Arnold Hauser (2003, p 273 et suiv.), à propos de l'ethos libéral caractéristique des marchands dans les proto-républiques maritimes italiennes au XIXe siècle. XIV, deux cents ans avant la Réforme de Martin Luther, affaiblit ou déplace l'hypothèse de Weber sur les liens de l'origine lointaine du rationalisme économique capitaliste avec le protestantisme. Ainsi, par dérivation, nous pouvons soutenir que la vision cosmopolite qui a émergé à la suite des croisades était la source première de la veine capitaliste bourgeoise.

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