Bien que tacitement, les premiers anthropologues à aborder le thème de la magie, soit comme une sorte de proto-religion, soit comme un moyen indistinct de la réalisation d'aspirations pour soi ou, sous forme de vengeance, pour les autres, mais surtout pour les cures, ont suggéré dans leurs monographies que l'institution de la magie, ou son intention dans l'accomplissement des rites ou dans le maniement des éléments qui lui sont associés, était soutenue par l'idée ou la perspective d'une force vitale dynamique qui serait disposée dans les éléments mêmes dont elle s'est constitué le monde. Comme dans le panthéisme de Spinoza (1983 [1677]), mais révocable, gérable ; comme si, dès que la crainte théologique dévouée des phénomènes cataclysmiques se révélait infondée, ou que la régularité même de ces grands phénomènes les reléguait dans la sphère inintelligible des dieux suprêmes, elle restait disponible pour les vicissitudes de la vie quotidienne, ne serait-ce que pour une petite minorité susceptible, toute une panoplie de formules et d'artifices mystiques avec lesquels il serait possible d'essayer de contrôler ces prétendues forces surnaturelles à des fins privées ou collectives.

    Pour désigner cette force ou sa simple « notion » - terme vague mais que j'adopterai ici provisoirement - bien qu'il faille ici considérer ses nuances et ses variations les plus diverses, ces chercheurs ont utilisé les termes mêmes avec lesquels les indigènes l'appelaient, tels comme mana chez les Mélanésiens (COGRINGTON, 1891, pp. 57 sqq.), manitu chez les Algonquins (THAVENET apud MAUSS et HUBERT, 2016 [1902], p. 148), orenda chez les Iroquois (HEWITT, 1903, p. 207) ). Au sein de cette liste, nous pouvons également énumérer la signification du terme indigène amazonien bahsese, utilisé par les collectifs tribaux tucano de l'Alto Rio Negro :

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Le détenteur bahsais, afin de ne pas subir les attaques des waimahsan, avec leurs artefacts et leurs armes (wakari, wahpiri, wehõesé et autres), utilise divers types de tapis invisibles autour de la personne qui est sous la protection des bahsais. Cela prévient et prévient les maladies libérées par le waimahsan. [...] le kumu lance des mots d'affinité, de respect et de considération avec des expressions d'apaisement : « mari niku porãni, mari na diaku ni mari, ameri ñatuti wetikarã mari » [1] [...] Cette formule est utilisée pour entrer et profiter dans l'acte de bahsese des êtres et des choses de la terre-forêt (AZEVEDO SUEGɄ, 2016, p. 52).

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    Ainsi que la notion d'origine d'une « force » curative, telle que décrite dans le rapport d'Audirene S. Cordeiro dans une ville de l'intérieur de l'Amazonas :

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[La plupart des guérisseurs] ont manifesté ressentir une force étrange pendant les activités de guérison, mais seuls les guérisseurs considérés comme des sacacas ont révélé que cette force était un animal au fond [...] Ce n'est qu'après avoir été apprivoisé, c'est-à-dire après avoir surmonté l'état d'être « sauvages », s'affranchissant des grilles corporelles qui limitent l'accès à d'autres territorialités, dépassant la logique eurocentrique, les guérisseurs peuvent recevoir et contrôler la force/puissance de guérison. C'est pourquoi ces guérisseurs dont l'enseignement sur la guérison a eu lieu dans l'école du fond sont appelés sacaca. Ils reçoivent le pouvoir/la force/la puissance de guérir et insistent pour confirmer « Je ne guéris pas, la force qui vient à travers moi fait le travail » [...]  c'est de ces êtres qu'émane la force non seulement de guérir, mais aussi d'ingérer, des capacités sans lesquelles les guérisseurs sacaca perdraient de la force (CORDEIRO, 2017, pp. 117-118).

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    Cette catégorie de notions se définirait, en général, comme une croyance que des fils les moins suspects aux plus triviaux de la nature physique et spirituelle seraient dans une certaine mesure liés entre eux [2] , comme s'ils étaient étayés par le même influx d'une énergie universelle.

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Orenda est le pouvoir, le pouvoir mystique. Il n'y a rien dans la nature et, surtout, il n'y a pas d'être animé qui n'ait son orenda. Les dieux, les esprits, les hommes, les animaux sont dotés d'orenda. Les phénomènes naturels, tels que la tempête, sont produits par l'orenda des esprits de ces phénomènes. L'heureux chasseur est celui dont l'orenda bat l'orenda de chasse. Les orenda des animaux difficiles à attraper sont dits intelligents et rusés. On voit des combats d'Orenda partout chez les Hurons, tout comme on voit des combats de mana en Mélanésie. L'orenda est [...] l'esprit qui fait tempête, [qui] jette son orenda représenté par les nuages. Orenda est le son que font les choses ; les animaux qui crient, les oiseaux qui chantent, les arbres qui murmurent, le vent qui souffle, expriment leur orenda (HUBERT et MAUSS, op. cit. p.147).

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     Plus récemment, Geertz (1989, p. 72) a endossé cette catégorie de notions en proposant que le mana est « une conception pleinement empreinte de vitalité » ; plus loin, il attribue une certaine préséance à cet institut, un caractère primordial, lorsqu'il suggère que le mana est l'un des fondements religieux et que ce n'est que par lui qu'il a été possible d'organiser le « désordre naturel dans lequel nous nous trouvions ». et que « la croyance religieuse n'implique pas une induction baconienne de l'expérience quotidienne [...], mais, au contraire, une acceptation préalable de l'autorité qui transforme cette expérience » (Idem, p. 80, italiques ajoutés).

     Sous une analyse moins intuitive et plus logique, c'est-à-dire sous la perspective que « nihil est intellectu quod prius non fuerit in sensu [3] », ou le principe empiriste de la tabula rasa de John Locke (1983 [1689]), tel institution, largement partagée par n'importe lequel de ces peuples et signalée par les premiers ethnographes du thème comme source de la notion de magie, bien qu'avec un sens ou une appréhension relativement variable et dispersé - comme cela n'arrive qu'aux concepts, mythes et éléments au sein de l'étendue des affections religieuses non encore systématisées par une controverse exégétique ou consolidées dans une dogmatique, ne serait que le résultat de l'expérience déductive sensorielle ; c'est-à-dire des conclusions, même erronées ou hâtives, sur les relations de cause à effet entre les phénomènes vécus ou observés.  Si, à partir d'une expérience sans prétention du monde où une catégorie de phénomènes ne rentre pas dans les inférences fournies par l'analogie entre des séquences de phénomènes ordinaires, il est naturel d'entrevoir dans ces actes le domaine d'une autre sphère d'événements non abrité dans la nature matérielle . Il y aurait donc une formule donnée d'une autre réalité sous-jacente, mystérieusement structurée par un pouvoir supérieur comme une boule de parties interdépendantes qui seraient, bien que non intelligibles, du moins susceptibles de mimétisme - qui au début ne s'articuleraient pas de manière réfléchie. . S'il y avait une quelconque logique sympathique [4]  dans le monde, il serait alors possible d'essayer de reproduire ses résultats. Les rites de passage, les faits et circonstances qui marquent le magicien, la sorcière, le chaman, le chaman et (pourquoi pas ?) le pasteur néo-pentecôtiste, ou encore les effets et stimuli hyperesthésiques du rituel lui-même, nous renvoient à la tenter d'entrer dans cette dimension magique ou spirituelle du monde qui abriterait la notion de mana, dont le succès ne dépendrait que de la capacité propre de l'officiant, dont la foi en cette « force » lui fait voir ou sentir qu'elle n'est pas séparée de lui-même, mais comme lui-même chemin par lequel le pénétrer.

     Ainsi, une réflexion sur cette ethnographie à propos de l'idée de mana nous conduit, d'autre part, à quelque chose de moins peut-être que de la métaphysique, ou comme quelque chose de donné à un moment plus tardif et plus ordinaire, comme dans le soupçon que la magie serait, quoique subrepticement ou « faussement » (FRAZER, 1982 [1890], p. 85), ancêtre rudimentaire de la démarche scientifique (MAUSS et HUBERT, op. cit. p. 50 ; BOURDIEU, 2007, pp. 34 ss) ; selon les termes de Lévi-Strauss (2017 [1962], p. 21), une sorte de bricolage. Ainsi, cette notion de magie pure et simple, non manichéenne, c'est-à-dire déjà dépouillée, indépendante ou antérieure à l'émergence d'entités anthropomorphes malveillantes ou angéliques, qui fonde et évoque cette atmosphère miraculeuse, pour ainsi dire « neutre », commence avant un perspective avec une certaine désacralité, dans la mesure où l'avènement du sorcier, de l'alchimiste ou du prêtre démontre qu'il est censé pouvoir manier, fût-ce de manière fugitive, les éléments communs à ces deux mondes. L'orbe contingent et irrévocable dans ses développements dialectico-temporels pourrait alors être influencé par l'autre, tel un continuum. Cette interface magique serait pourtant anathématisée par la suprématie acquise par l'orthodoxie chrétienne, surtout à partir du XXe siècle. IV, ce qui aurait rétrogradé l'ancien culte gréco-romain à l'idolâtrie et à la plus basse condition de démons infernaux les entités de son panthéon (GIBBON, 2003 [1776], pp. 194-239).

    Ce que Max Weber appelait le désenchantement du monde, qui, selon lui, s'est manifesté plus avant dans le passage de l'Ancien à l'Âge Moderne, aurait en fait été déclenché par un abandon, une fatigue résignée, voire une insuffisance socio-sociale, politique ou économique de l'individu à se voir éternellement conditionné par une entité divine maximale dont la promesse d'intervention rédemptrice n'est réservée qu'à la fin des temps, à l'au-delà d'un monde injuste et incompréhensible. Autrement dit, il s'agit précisément de l'incompatibilité d'un monde où ses formes les plus immanentes de divinité avaient été bannies dans le long processus d'universalisation du christianisme. Mais ce qui devient clair ensuite, cependant, c'est qu'avec le temps, bien qu'avec la chute de l'Empire romain et de la religion antique et la domination ultérieure du canon catholique dans le monde du Nord-Ouest, cette vision du monde désenchantée et désacralisée à laquelle il est fait référence - n'irait qu'à son terme. portée macrocosmique, car ce qui se passe ou continue de se passer dans les pratiques religieuses est une perception du plan terrestre où les éléments très naturels [5] et les faits de l'expérience quotidienne qui constituent sa réalité la plus immédiate assument leur propre autonomie, dans exigent une interprétation qui les relie les uns aux autres et les perçoive comme potentiellement doués de sacralité [6] . Autrement dit, au fond, l'enchantement n'aurait pas été totalement éteint, mais seulement resignifié maintenant dans un champ intracosmique, et surtout quand le besoin de réorientation cosmologique et de combler le vide résultant de la frustration du progrès scientifique chéri de pouvoir pour expliquer a surgi et offrir des solutions aux vieux drames humains les plus intimes et existentiels.

 

Mana, bahsese.... kharisma et cures urbaines

    Dans une tentative de suggérer, d'une manière analytique et conceptuelle, que les notions d'« énergie spirituelle » diffuse trouvées dans des formes plus élémentaires ou directes de pratiques magiques ont un substrat et un jeu similaires, bien que d'une manière simplement analogue,  un rôle prépondérant également dans le rituel de guérison néo-pentecôtiste, par exemple dans des concepts tels que le kharisma [7]  ou des dogmes comme le spiritus sanctus, il faudrait composer un long voyage de retour aux sources historiques sur le gnosticisme chrétien primitif, ses sources dans les anciennes sectes juives de l'époque du Second Temple et même l'influence exercée par les cultes religieux du Proche-Orient hellénique [8] , qui extrapolerait les objectifs et les dimensions de ce travail. Ce que nous pouvons soutenir ici, c'est seulement que, bien que trop insaisissable, hétérogène et panthéiste pour le dogmatisme du christianisme orthodoxe, cette notion d'« énergie spirituelle » omniprésente pourrait être analysée comme un parallèle équivalent dans le contexte des religions néo-pentecôtistes actuelles. ; qu'elle partage un contenu sémantique avec ce nouveau courant guérisseur des cultes évangéliques urbains, bien qu'ici cette « notion » soit associée à la configuration d'une divinité suprême typique des grandes religions institutionnalisées au cours des siècles, qui ont besoin de l'objectiver dans des cadres logiques tels comme une théodicée, une sotériologie ou des résumés théologico-philosophiques [9] .

    Quant au caractère unilatéral ou ambivalent de cette « notion », telle que nous avons tenté de l'explorer jusqu'ici, manifestement étrangère au manichéisme du culte néo-pentecôtiste, on pourrait argumenter que le besoin d'objectivation serait probablement lié à la structure de polarisation des catégories relevant de la rationalité elle-même. Ainsi, la consolidation de ce processus d'opposition dans un champ religieux millénaire comme le christianisme, entre figures et représentations démonologiques ou théurgiques, aurait peut-être eu pour conséquence que cette « notion » apparaît comme scindée en antipodes et en catégories inconciliables comme le Bien et le Mal qui reprennent les rituels de guérison modernes pratiqués aujourd'hui par diverses confessions évangéliques, dans le soi-disant chamanisme urbain et dans les techniques de guérison énergétique sophistiquées telles que la « résonance harmonique », la thérapie Reiki », etc. est sa persistance cosmologique univoque, qui rend la conduite de ses fidèles, notamment en ce qui concerne la foi et les sacrifices pratiques, immédiate et ostensible, est chargée d'attirer ou de rejeter des forces spirituelles toujours sous l'égide de leurs prêtres. hiérarchie fondée sur un être suprême, mais désormais comme pourvoyeur de charisme - ou de fin. ana - qui réduit maintenant tous ses adversaires aux vicissitudes de forces maléfiques simplement contingentes et submondaines, de simples obstacles dans la trajectoire du croyant vers le succès personnel dans ce monde.

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Notes

[1] "Nous sommes les enfants du même ancêtre, nous sommes une seule personne, nous n'avons pas d'hostilité les uns envers les autres".

[2] Tel un monde idéal platonicien, mais indissociable de lui, c'est-à-dire que l'au-delà peut être projeté, pourtant, il ne manquerait pas de s'incarner dans ce monde. Comme le suggèrent Viveiros de Castro (2002) et Philippe Descola (2016), l'univers culturel de ces peuples serait ressenti et vécu à travers une perception moniste car il est simultané entre nature, culture et surnaturel ; contrairement à la perception bipartite typique de la société industrielle, où il n'y aurait de place que pour deux dimensions distinctes : la nature et la culture, cependant, nous ne sommes pas entièrement d'accord avec cette théorie telle qu'elle est expliquée dans le chapitre Rituel pour la Communauté.

[3] Maxime empiriste : « il n'y a rien dans l'intellect qui n'ait passé par les sens auparavant ».

[4] Au sens que James Frazer (1982 [1912]) attribue au terme.

[5] Une attitude similaire se retrouve dans les évocations telluriques du chamanisme dit urbain (MAGNANI, 2005).

[6] Depuis le haut Moyen Âge, nous avons vu des personnages tels que Paracelse, Pico de la Mirandola, Giordano Bruno et Roger Bacon prendre de l'importance dans le domaine théologico-philosophique (YATES, 1995 ; GILSON, 2007 ; VOEGELIN, 2012), comme ainsi que, plus tard, des personnalités liées au fondement des sciences modernes comme Francis Bacon, Descartes, Mersenne et Isaac Newton (idem), dont les travaux scientifiques sont toujours parallèles à un fort sentiment religieux chrétien en même temps que mystico-alchimique. expérimentations (FANNING, 2017) .

[7] Même si charisme - Du grec, kharisma, agit : grâce ; favoriser. En latin, charīsma, tis : grâce divine, don extraordinaire et divin accordé à un croyant ou à un groupe de croyants.

[8] Cf. Hellénisme, Rome et christianisme primitif, v. I. Eric Voegelin, Ce sont des réalisations, 2012

[9] Scolastiques, principalement celui de Tomaz de Aquino (GILSON, 2007, pp. 652-682)

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