Les vieilles anecdotes qui ravissaient les lecteurs du monde entier comme de curieuses excentricités du monde anthropologique exotique, telles que les membres d'une certaine tribu tenaient par le tranchant de la lame le poignard que lors de leur premier contact un certain explorateur leur avait offert en cadeau, n'aurait plus grand sens aujourd'hui, et encore moins dans le domaine de l'interprétation des relations entre les personnes et les choses auquel Catherine V. Howard est arrivée après deux ans chez les Indiens Waiwai au milieu des années 1980.

   D'après ce que l'on peut déduire d'un des articles où l'anthropologue de l'Université de Chicago a le mieux synthétisé sa perception [1] , les objets ne sont appréhendés qu'au sein d'un complexe culturel qui se les approprie et leur donne sens dans les relations de performance et de considérations. ancré dans les échanges matériels et symboliques entre les Waiwai eux-mêmes, entre eux et d'autres tribus, voire entre eux et la société nationale. En d'autres termes, bien que les Waiwai aient été largement vus utilisant des artefacts apportés par le contact avec l'homme blanc, ils le faisaient avec une interprétation sémantique spécifique et une notion distincte des valeurs [2] .

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Howard conclut que cette forme d'assimilation entraînerait un modèle de « résistance culturelle » indigène inaperçue, une forme d'« appropriation interethnique ». On peut aller un peu plus loin que la proposition de l'auteur. De l'analyse de données antérieures avec lesquelles elle postule un contact déjà lointain des peuples dits de Guyane avec de tels outils exogènes antérieurs à la relation continue et systématique avec les missionnaires établis depuis la fin des années 1940 ─, bien que souvent seulement indirecte ou même au contact fortuit, la culture humaine surtout, ou du moins la culture matérielle, pourrait être conçue comme contenue dans une totalité, comme un réseau entrelacé de phénomènes physiques. Sinon comme un tout intégré, du moins comme quelque chose de diffus, un complexe continu dans lequel, métaphoriquement parlant, les écarts existant entre les différentes sociétés, aussi profonds qu'ils puissent paraître, ne sont que les nuances d'un spectre dont les tons se renforcent ou s'estompent de différentes manières. en fonction de l'intensité et de la qualité des échanges établis entre eux.

  Cela pourrait nous ramener à trois débats anciens et dépassés : le monogénisme, la doctrine de l'unité psychique et le diffusionnisme. D'un autre côté, cependant, il nous éloigne d'une vision analytique naïve du monde, ou du concept de culture, qui le voit à travers une sorte de lentille stratigraphique myope ; et présuppose la nécessité d'abandonner les théories et les concepts de la culture logés dans une forme, comme quelque chose dont le contenu serait étanche, pur et qui se cristalliserait dans un cadre social donné, modèles archétypaux sans équivalents dans la réalité dynamique du vaste réseau d'inter- relations ethniques.

  Le processus de décolonisation d'après-guerre [3] , la « redécouverte » de la sociologie compréhensive de Max Weber, la théorie parsonienne de l'action sociale, ainsi que l'herméneutique [4] , la phénoménologie et l'environnementalisme militant étaient quelques-uns des éléments circonstanciels qui avaient davantage collaboré. fructueuse avec un changement de paradigme dans le domaine anthropologique depuis la fin des années 1960. Cela s'est peut-être dans une certaine mesure reflété dans une certaine désuétude, une certaine infaisabilité dans l'application des méthodes de recherche établies des peuples tribaux d'autres régions du globe à l'Amazonie. études ethnologiques qui ont commencé à se développer de manière plus systématique à cette époque. La fin du fil d'Ariane perdu qu'il fallait autrefois retrouver pour composer une toile superposée à des modèles indo-européens comparatifs, tels que les arrangements de parenté, les hiérarchies, la propriété ou l'organisation politique, et plus tard pour tenter de tisser un réseau structurel super-organique où s'articuleraient les fonctions institutionnalisées, avait maintenant été transmué en un filigrane complexe et lâche de symboles et de significations auto-référencés, c'est-à-dire qui ne pouvaient être détachés que pour être compris plutôt que prétentieusement expliqués, en termes de cette même culture [ 5] .

  C'est ainsi que le continuum culturel diffus qui sert de toile de fond à la « domestication des marchandises » de Catherine V. Howard - même s'il n'est pas (s'il a même été noté) l'inspiration pour une application plus large de son principe ─, est dans une certaine mesure présupposé aussi sous les idées centrales des travaux plus spéculatifs venant de la plume d'anthropologues tels que Philippe Descola, Eduardo Viveiro de Castro et Marilyn Strathern. La notion d'âme, de corps et de leurs fluides comme quelque chose d'immanent physique dans l'univers et le temps amérindiens environnants ; celle d'une version de l'animisme profanée dans la cosmologie native amazonienne ; le concept de perspectivisme dans la vision du monde de ces groupes ethniques comme opposé au relativisme ; etc., chez ces penseurs culturels, ils se constituent à partir d'une appréhension de ces sociétés comme quelque chose d'intrinsèquement constitué d'un amalgame d'identités ontogénétiques entre soi et l'autre, que cet autre soit physique ou abstrait, qu'il soit naturel, spatial ou temporel.

  Pour la consolidation de cette ethnologie, un facteur épistémologique fondateur était également nécessaire : l'idée que la pensée du Nord-Ouest, ou scientifique, s'est développée depuis l'humanisme à partir de la séparation entre entité et objet, ou entre être et monde [6] . De plus, la mentalité amérindienne était postulée comme gouvernée par un teint ternaire, c'est-à-dire qu'elle n'avait ni éludé ni transcendantalisé son vecteur divin ou « magique », qui différait substantiellement de l'épistémologie scientifique indo-européenne, qui était obligée de penser objectivement le monde sous seulement deux fondements principaux : la nature et la culture.

  Je ne sais pas si quelqu'un s'est jamais aventuré à critiquer les fondements épistémiques de la pensée occidentale. On pourrait, par exemple, avancer l'argument valable que, sans ces moyens, il ne serait même pas possible d'avancer vers la théorie du perspectivisme de Viveiros de Castro, encore moins le néo-animisme de Descola, ou que la séparation entre res cogitans et la res extensa proposée par Descarte, ainsi que les catégories kantiennes de la pensée, ne sont que des méthodes didactiques ou heuristiques pour organiser la pensée et définir clairement l'objet de l'entendement humain sans lequel on patinerait encore dans les imbroglios tripartites de la métaphysique médiévale. La contemporanéité pouvant être, ou devrait être, l'un des attributs principaux de l'anthropologue, il faut donc contre-argumenter qu'elle n'est pas une axiologie des dons épistémologiques, mais simplement pour identifier comment la pensée amérindienne se déroule en pratique et comment elle c'est peut arriver à le comprendre.

  Or, le monde, ce qui revient à dire ici : la culture amérindienne (y compris les individus eux-mêmes, avec leur corps et leur esprit) comme manifestation de ce continuum où se produisent les différentes manières de vivre, et qui les reproduit dans le devenir de les interrelations des êtres qui l'habitent, humains ou non humains, ne pouvaient manquer d'impliquer, même en ses marges, cet observateur qui la scrute en croyant qu'elle la transcende, c'est-à-dire l'anthropologue et sa culture. En postulant le perspectivisme, pour citer une des fameuses originalités de l'ethnologie amazonienne, pour le rendre intelligible, il faut un minimum de pensée sauvage lévi-straussienne, ou du moins une mémoire atavique de comment les choses se passent à travers un tel prisme. Ceci suggère que les frontières entre cette supposée limitation épistémologique scientifique et la constitution ternaire de la mentalité cosmologique amérindienne peuvent se dissoudre ou devenir translucides selon la dose d'intuition de son tenant théorique, sans laquelle, pour lui, Viveiros de Castro, il serait infaisable leur appréhension, et donc encore moins pour nous autres.

  Étant vrai, ou du moins plausible, plus cette prémisse, nous sommes à nouveau confrontés à l'arrière-plan hypothétique, mais essentiel, qui soutient la thèse de la « domestication des marchandises ». Mais désormais ajoutée et réaffirmée par l'inclusion d'elle-même, Catherine V. Howard et son orbe, pour qui et selon leur propre théorie, de manière spéculaire, la « résistance culturelle » des Waiwai ne manquerait pas de signaler précisément une complexe qui englobe également le lui-même, et où son contact définit l'une de ses innombrables déformations ou nuances au sein d'un spectre culturel pleinement diversifié mais unique de la nature humaine.

  À la page vingt-trois de son Mythe et sens décontracté, Lévi-Strauss a déclaré qu'« on ne peut pas concevoir le sens sans quelque chose qui le commande » ; un peu plus loin, il corrobore : « sans la vision d'ensemble, rien ne s'explique » (1978, p. 29). Ce que l'ethnologie amazonienne a offert à une génération d'anthropologues était peut-être bien plus précieux que les prétentieux schémas d'ordonnancement logico-déductifs que Lévi-Strauss lui-même et la discipline anthropologique elle-même ont peut-être vainement cherché à surmonter. Car, si au moins dans la théorie de Lévi-Strauss il a raison, même la méthode ethnographique inductive, appliquée à la région disparate de l'Amazone, devant renoncer aux présupposés classificatoires de ses ajouts préliminaires déjà dépassés, reconnaîtrait enfin qu'elle dispenserait avec une vision plus large et en même temps plus spécifique d'une généralité dans laquelle il pourrait ancrer les premières bases de descriptions plus substantielles. C'est ce que proposent les travaux d'abnégation d'anthropologues, entre autres, comme Peter Rivièri, Stephen et Christine Hugh-Jones, Joanna Overing et Catherine V. Howard. Son point de convergence se fondrait progressivement autour de quelque chose d'aussi primordial que le penchant religieux prétendument inné : la cosmologie. Mais cette cosmologie, multiple et dispersée, était aussi profondément marquée par un degré d'immanence qui confinait à l'animisme tylorien. Une alternative épistémologique demeurait. Et ce ne serait qu'alors que la voie à suivre par l'anthropologie appliquée aux tribus amazoniennes aurait la chance de se débarrasser des justifications simples et même simplistes du relativisme culturel.

Notes

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[1] HOWARD, Catherine. La domestication des matières premières : les stratégies de Waiwai. In : Pacifying the White : contact cosmologies en Amazonie du Nord. Bruce Albert et Alcida Ramos (éd.). São Paulo : UNESP, 2000, p. 25-60.

[2] Il convient d'attirer l'attention sur une extension du but des expéditions de Johann Spix et de Carl von Martius dans la première moitié du XIXe siècle. XIX : bien qu'essentiellement voués au recueil de faits historiographiques et d'artefacts muséologiques, ces objets n'avaient peut-être pas d'autre attrait plus saisissant que l'émanation qu'ils pouvaient encore retenir en eux de la culture qui les avait fabriqués.  

[3] De nombreux critiques proposent encore le terme de « néo-colonialisme ».

[4] Clifford Geertz, passionné d'interprétivisme, était un anthropologue de renommée mondiale, bien que très peu aient réalisé qu'il avait plus de succès pour son talent journalistique-littéraire.

[5] Cf. les ethnographies de Peter Rivièri, Joanna Overing et du couple Hugh-Jones, précurseurs de cette nouvelle approche.

[6] Dans le domaine de la philosophie, Heidegger et Marleau-Ponty avaient déjà signalé cette dichotomie, l'attribuant au « Cogito ergo sum » de René Descartes et comme ayant été renforcée (peut-être involontairement) dans la Critique d'Emmanuel Kant et sa conception de la noumène.

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