El avance del neopentecostalismo en Brasil, así como en otras regiones del globo, especialmente en los llamados países periféricos en relación al tradicional centro de poder euroamericano, o, como algunos prefieren, Noroeste, no pudo pasar. ilesos de la crítica al capitalismo. O más bien, la crítica de la economía política al capitalismo no podía dejar de señalar este régimen socioeconómico como la raíz misma del fenómeno neopentecostal, en su propia esencia ontológica. De hecho, la crítica al poder asociado a la religión existe desde hace mucho tiempo [1] .

  La dinámica de esta proyección de las relaciones políticas, por así decirlo, desapercibidas [2] , constituye otro ángulo de análisis pertinente, que está quizás tanto en la esencia filosófica del materialismo histórico (ARON, 2002, p. 97) como en uno de sus desarrollos más famosos: los conceptos de dominación y habitus en la sociología de Pierre Bourdieu (1974). Notablemente, ambos estaban menos interesados en un regressus ad infinitum que en una filosofía de la praxis, pero tanto Marx como Bourdieu no dejaron de corroborar, aunque de paso, lo que Edward Gibbon llamó la “inclinación innata del corazón humano hacia la devoción” (GIBBON , 2003 [1776], pág. 201). Porque la macroestructura del contexto técnico-económico o sociocultural que denuncian, a partir del cual en un momento dado tras su consolidación histórica se introducen estrategias políticas de control y dominación más sofisticadas[3] , en cierta medida traería sus fundamentos seminales al sistema. de creencias y ritos que subyacen en la organización sociopolítica de los primeros grupos de homínidos, que, aun siendo igualitarios en sus orígenes más ancestrales, llevarían ya el germen de disolución de esta neutralidad en la comunión de intereses. En otras palabras, tanto el paradigma de la economía política marxista como el psicosociológico, si bien deciden no detenerse en el abordaje etiológico de los fenómenos religiosos, los postulan en la medida en que los inscriben en una posición privilegiada dada su ineludible eficacia, intensidad y duración. atribuyen a la fuerza de quienes los manipulan. De no ser así, la primacía del dominio político tendría otra matriz similar pero más visceral ─ refractaria a toda posibilidad de identificación hasta ahora ─  de donde derivar las premisas cosmológicas que legitimaron su autoridad moral y socioeconómica. Así como cualquier etapa de la magia sería de hecho “una forma primitiva de ciencia, porque basada en una idea falsa sobre la regularidad de los procesos de causa y efecto” (FRAZER, op. cit., p. 137) y la religiosidad, por lo tanto , no sería más que una persuasión insidiosa planteada ex nihilo, un fraude plasmado en nuestro acervo cultural desde los primeros paleontrópidos.

​

​

​

​

​

​

​

​

  El mismo Bronislaw Malinowski, cuyas conclusiones sobre su etnografía en las Islas Trobriand refutó el materialismo dialéctico (1984, p. 369), reveló lo que ya estaba implícito en muchos de sus predecesores cuando escribió que “las primeras formas de usar la riqueza como poder están relacionadas con magia y religión” (MALINOWSKI, 1947, p. 247). Aquí también se insinúa la opinión de AR Radcliffe-Brown, quien en su diatriba con los anglo-polacos, argumentó en contra del carácter individual que la pragmática de Malinowski atribuía a las ocasiones en que los pueblos tradicionales recurrían a la magia:

  La magia, y el ritual en general, son productos de requisitos impuestos por el sistema social. La percepción individual de lo que es o no es peligroso está guiada, en todos sus aspectos, por la comunidad (RADCLIFFE-BROWN, 1973).

​

  Si para autores heterodoxos desde los inicios de la ascensión burguesa, como Feuerbach, Marx o Engels [4] , la religión estaba en la base de sustentación de la “superestructura” naturalizada que, según ellos, legitimaba o hacía desapercibida la dominación de clase inherente al capitalismo, un repaso a los análisis de los más sofisticados entresijos de la actual economía de mercado en la llamada modernidad periférica emprendidos por algunos investigadores contemporáneos sobre la génesis o modus opedandi del neopentecostalismo, en el límite sugiere una superposición simultánea o incluso una inversión en esa relación entre “superestructura” y los paradigmas que ayudó a consolidar, en la medida en que podemos inferir que entienden el capitalismo financiero actual, al que atribuyen un nuevo tipo de enmascaramiento o justificación de disfunciones como la dominación y la desigualdad sobre la estratificación social producida por ella, como el propio agente imperativo que impone su modelo de reproducción socioeconómica también al tura de la ética neopentecostal. Ahora bien, no se puede negar que incluso historiadores de religiones menos ortodoxas como Mircea Eliade, aún aferrándose al sentido estricto o teológico de la pregunta, afirman que es a través de la investigación de las instituciones de un pueblo desaparecido que se puede llegar a la tipo de religión que practicaban (ELIADE, 2011).

  Estos nuevos conceptos sobre las estrategias y valores más recientes de la sociedad de mercado están marcadamente definidos en trabajos como los de Richard Sennett (2000), Luc Boltanski y Eve Chiapello (2009) y Roberto Torres (2007), entre otros. Básicamente, lo que denuncian estos autores, en constante paráfrasis de la obra de Max Weber, es que se subrepticiamente se sumó a la ética del capitalismo un nuevo significado para el trabajo y la competencia a través de estratagemas discursivas que apelan a la individualización del sujeto. Estos nuevos artificios estarían basados en lo que llaman ideologías de meritocracia, emprendimiento y desempeño, que, ahora implantadas en la modernidad periférica de los países subdesarrollados junto a la “expansión del sistema de acumulación de capital a estas áreas” (PARKER, 1996). , comienzan a arraigar y legitimar, a partir de la comprensión del propio proletario, las desigualdades derivadas de factores intrínsecos a la estratificación social inherente a la economía capitalista desde el seno familiar. Borrando así las importantes e ineludibles desventajas en la competencia generadas a priori, la gran capa de excluidos que Jessé de Souza” (2003) denominó “chusma estructural”, es luego cooptada por el proceso que termina convirtiéndose en consensual en un sentido ilusorio. de igualdad, de condiciones, chances y oportunidades frente a las cuales el individuo puede, “y debe”, destacarse, obteniendo reconocimiento en un nuevo ciclo social, las recompensas materiales y los favores morales de la máquina capitalista a través de aptitudes innatas y potencialidades exigidas si no por la propia máquina capitalista.

Esta ideología de la performance detrás de lo que estos autores, aunque de manera imprecisa, llegaron a llamar el nuevo espíritu del capitalismo, provocaría la instalación en el imaginario de estos “subciudadanos” de nociones más arraigadas de “futuro”, seguridad y calculabilidad, como así como una indistinción entre trabajo y actividad improductivos, términos y conceptos en gran parte recogidos de la simbología social de Pierre Bourdieu (2007) y de sus estudios sobre las condiciones de adaptación de las poblaciones rurales al modo industrial en Argelia a finales de los años 50. ,

La tesis de estos autores es que la expansión de la acumulación capitalista, con la subordinación del trabajo a las exigencias de la productividad del capital, depende de ideologías que justifican el compromiso con el capitalismo y que hacen atractivo este compromiso. [...] Se trata, como en la sociología de las religiones de Weber, de percibir las "afinidades electivas" entre la "racionalización cultural" y la "racionalización societal", entre los impulsos de sistematización valorativa realizados por las "heterodoxias" intelectuales y la institucionalización estos impulsos en constelaciones de intereses y significados que difunden un modo de vida a otros estratos sociales (TORRES, 2007, p. 88).

   Por lo dicho hasta aquí en este capítulo, si la estrecha relación que trazó Max Weber (2013 [1905]) entre una ética religiosa y un modelo económico [1] sirviera de referencia, al menos metodológicamente, a los citados autores contemporáneos confesar sus especulaciones sobre un nuevo espíritu del capitalismo, tales inferencias servirían fácilmente como una introducción o incluso como una piedra angular para su aplicación en el contexto del advenimiento del neopentecostalismo. Por lo tanto, toda la descripción emocional y psicológica que William James (2017 [1902]) esbozó de la nueva actitud hacia la vida práctica mundana en la piadosa Norteamérica protestante al final de la XIX ─véase el Capítulo V de este estudio─, podría haber dado la chispa que despertó en Max Weber, unos tres años después, su versión en profundidad sobre el tema. Porque indicó, aunque de manera incipiente, el racionalismo secular, desligado de la escolástica tomista, como primer fundamento de la exégesis histórica [2] del protestantismo; y, por tanto, en la versión de quienes actualmente propugnan la tesis del “nuevo espíritu del capitalismo”, la ética de un sistema económico industrial en un mundo cada vez más racionalizado por los avances tecnológicos y científicos, traería en su seno la matriz sociocultural. eso daría lugar al nuevo ethos de “subciudadanos” aptos para ser presa de una rapacidad disfrazada bajo una nueva capa de barniz religioso descrito por investigadores como Coleman (2000, p. 28) de la teología de la prosperidad.

  Julien Stward y Leslie Wight, antropólogos formados en Estados Unidos, se resistían a permanecer en el umbral de lo que preferían llamar materialismo cultural, donde las propias presiones técnico-económicas y tecno-ecológicas condicionan la estructura sociocultural de una determinada sociedad. pág. 549 y ss.). En cuanto a las creencias, en cambio, grandes figuras del campo antropológico o sociológico que trataron el tema religioso rebatieron los argumentos del materialismo histórico como epifenómeno. Marshall Sahlins:

En las culturas tribales, la economía, la política, el ritual y la ideología no aparecen como 'sistemas distintos'; tampoco pueden asignarse fácilmente relaciones a una u otra de estas funciones [...] la cultura, el orden simbólico, domina en todas partes. […] La singularidad de la sociedad occidental no radica en que el sistema económico escape al orden simbólico, sino en las consecuencias estructurales de esta opción. [...] lo fundamental radica en la orientación característica de sus sistemas simbólicos (apud KUPER, pp. 221 – 222).

Dürkheim:

​

Al mostrar la religión como algo esencialmente social, de ninguna manera queremos decir que se limite a traducir, en otro idioma, las formas materiales de la sociedad y sus necesidades vitales inmediatas (2003, p. 468);

Entonces con Max Weber:

​

No parece demostrable que ciertas condiciones económicas generales sean el presupuesto para el desarrollo de la creencia en los espíritus... (op. cit., p. 280);

y Malinowski:

​

He hecho una digresión detallada para criticar las concepciones sobre la naturaleza económica del hombre primitivo, tal como sobreviven en nuestros hábitos mentales y en algunos libros: el concepto de un ser racional que no quiere nada más que satisfacer sus necesidades más simples [...] .] de la llamada concepción materialista de la historia [...] en todo lo que el hombre imagina y busca y  siempre tiene en mente una ventaja material puramente utilitaria. Espero que ahora, cualquiera que sea el significado que tenga kula para la etnología, para la ciencia general de la cultura, sirva como instrumento para desterrar concepciones tan crudas (op. cit. p. 369).

​

   Nos queda, por lo tanto, saber qué fue primero, la imprudencia o la codicia.

​

Los grados

[1] La famosa paráfrasis de Denis Diderot del aforismo testamentario de Jean Meslier de que solo descansaría en paz “cuando estrangulara al último monarca con las tripas del último sacerdote” (MINOIS, 2012).

[2] Teoría del instinto de Henri Bergson

[3]  Algunos marxistas contemporáneos como Lessa (2013) y Ouriques (2015) dirían que estas expresiones son meros eufemismos, y prefieren términos como “robo”, “despojo” y “violencia”.

[4]  Siguiendo la línea de razonamiento de Engels en Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado (2018), el sagrado mandamiento de origen judío “no hurtarás” (c. 3000 a.C.), ya en aquella época prístina, sólo sería una reivindicación del derecho de propiedad?

[5] El modelo es quizás un eufemismo de las proporciones reales del fenómeno del racionalismo económico moderno para la acumulación, hasta el punto de que un crítico acérrimo de este sistema como la profesora Maria da Conceição Tavares declaró una vez que el capitalismo había obtenido el estatus de un “ civilización". Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=hWGP2J1kXMQ&t=2613s . Consultado el: 05 de abril de 2018.

[6] Arnold Hauser (2003, p. 273 y ss.), al referirse al ethos liberal característico de los comerciantes en las protorrepúblicas marítimas italianas del siglo XIX. XIV, doscientos años antes de la Reforma de Martín Lutero, debilita o desplaza la hipótesis de Weber sobre los vínculos entre el origen remoto del racionalismo económico capitalista y el protestantismo. Así, por derivación, podemos argumentar que la visión cosmopolita que surgió como consecuencia de las Cruzadas fue la fuente primigenia de la vena capitalista burguesa.

​

​