Las viejas anécdotas que deleitaron a lectores de todo el mundo como curiosas excentricidades del exótico mundo antropológico, como que miembros de cierta tribu sujetaban por el filo de la hoja el puñal que en su primer contacto les había obsequiado cierto explorador, no tendría mucho sentido ahora, y menos en el campo de la interpretación de las relaciones entre las personas y las cosas al que llegó Catherine V. Howard después de dos años entre los indios Waiwai a mediados de los años ochenta.

   De acuerdo con lo que podemos deducir de uno de los artículos en los que la antropóloga de la Universidad de Chicago mejor sintetizó su percepción [1] , los objetos sólo son aprehendidos dentro de un complejo cultural que se los apropia y les otorga sentido dentro de las relaciones de actuación y consideración. integrados en los intercambios materiales y simbólicos entre los mismos Waiwai, entre ellos y otras tribus, o incluso entre ellos y la sociedad nacional. En otras palabras, aunque los Waiwai fueron ampliamente vistos utilizando artefactos traídos por el contacto con el hombre blanco, lo hicieron con una interpretación semántica específica y una noción distinta de los valores [2] .

​

​

​

​

​

Howard concluye que esta forma de asimilación implicaría un modelo de “resistencia cultural” indígena desapercibida, una forma de “apropiación interétnica”. Podemos ir un poco más allá de la propuesta del autor. Del análisis de datos previos con los que se postula un contacto ya remoto de los llamados pueblos de Guayana con tales herramientas exógenas ─anterior a la relación continua y sistemática con los misioneros establecida desde fines de la década de 1940─, aunque muchas veces solo de forma indirecta o Incluso el contacto fortuito, la cultura humana, sobre todo, o al menos la cultura material, podría concebirse como contenida en una totalidad, como una red entrelazada de fenómenos físicos. Si no como un todo integrado, al menos como algo difuso, un complejo continuo en el que, metafóricamente hablando, las brechas existentes entre las diferentes sociedades, por profundas que parezcan, son sólo matices de un espectro cuyos tonos se refuerzan o desvanecen de diferentes maneras. .según la intensidad y calidad de los intercambios que se establezcan entre ellos.

  Esto podría retrotraernos a tres viejos y superados debates: el monogenismo, la doctrina de la unidad psíquica y el difusionismo. Por otro lado, sin embargo, nos aleja de una visión analítica ingenua del mundo, o del concepto de cultura, que lo ve a través de una especie de lente estratigráfica miope; y supone la necesidad de abandonar las teorías y conceptos de cultura acomodados en una forma, como algo cuyo contenido sería estanco, puro y cristalizado en un marco social dado, modelos arquetípicos sin equivalentes en la realidad dinámica de la vasta red de inter- relaciones étnicas.

  El proceso de descolonización de la posguerra [3] , el “redescubrimiento” de la sociología comprensiva de Max Weber, la teoría de la acción social parsoniana, así como la hermenéutica [4] , la fenomenología y el ecologismo activista fueron algunos de los elementos circunstanciales que venían colaborando más fructíferamente con un cambio de paradigma en el campo antropológico desde fines de la década de 1960. Esto quizás en cierta medida se reflejó en un cierto desuso, una cierta inviabilidad en la aplicación de los métodos de investigación establecidos de los pueblos tribales de otras regiones del mundo a la Amazonía. estudios etnológicos que comenzaron a desarrollarse de manera más sistemática en ese momento. El final del hilo perdido de Ariadna que una vez hubo que encontrar para componer un lienzo superpuesto a modelos indoeuropeos comparativos, como los arreglos de parentesco, las jerarquías, la propiedad o la organización política, y luego intentar tejer una red estructural superorgánica. donde se articularían funciones institucionalizadas, ahora se había transmutado en una compleja y suelta filigrana de símbolos y significados autorreferenciales, es decir, que sólo podía ser desatada ─para ser comprendida y no pretenciosamente explicada─, en términos de esa misma cultura [ 5] .

  Así es que el continuum cultural difuso que sirve de trasfondo a la “domesticación de las mercancías” de Catherine V. Howard -aunque no es (si es que se notó) la inspiración para una aplicación más amplia de su principio ─, es en cierta medida presupuesta también bajo las ideas centrales de los trabajos más especulativos provenientes de la pluma de antropólogos como Philippe Descola, Eduardo Viveiro de Castro y Marilyn Strathern. La noción de alma, cuerpo y sus fluidos como algo físicamente inmanente en el universo y el tiempo amerindios circundantes; la de una versión del animismo profanada en la cosmología nativa amazónica; el concepto de perspectivismo en la cosmovisión de estas etnias como opuesto al relativismo; etc., en estos pensadores culturales, se constituyen a partir de una aprehensión de esas sociedades como algo intrínsecamente constituido de una amalgama de identidad ontogenética entre el yo y el otro, sea este otro físico o abstracto, sea natural, espacial o temporal.

  Para la consolidación de esta etnología fue necesario también un factor epistemológico fundante: la idea que el pensamiento noroccidental, o científico, desarrolló desde el humanismo a partir de la separación entre ente y objeto, o entre ser y mundo [6] . Además, la mentalidad amerindia se postulaba regida por una complexión ternaria, es decir, no había eludido ni trascendentalizado su vector divino o “mágico”, lo que difería sustancialmente de la epistemología científica indoeuropea, que estaba obligada a pensar objetivamente el mundo bajo sólo dos pilares fundamentales: la naturaleza y la cultura.

  No sé si alguien se ha atrevido alguna vez a criticar los fundamentos epistémicos del pensamiento occidental. Se podría, por ejemplo, argumentar válidamente que, de no ser por estos medios, ni siquiera sería posible avanzar a la teoría del perspectivismo de Viveiros de Castro, y mucho menos al neoanimismo de Descola, o que la separación entre res cogitans y La res extensa propuesta por Descarte, así como las categorías kantianas del pensamiento, no son más que métodos didácticos o heurísticos para organizar el pensamiento y definir claramente el objeto del entendimiento humano sin el cual estaríamos todavía patinando en los tripartitos embrollos de la metafísica medieval. Como la contemporaneidad puede ser, o debería ser, uno de los principales atributos del antropólogo, debemos, por lo tanto, contraargumentar que no se trata de una axiología de los dones epistemológicos, sino simplemente de identificar cómo el pensamiento amerindio tiene lugar en la práctica y cómo se manifiesta. se puede llegar a entenderlo.

  Ahora bien, el mundo, que equivale a decir aquí: la cultura amerindia (incluidos los propios individuos, con sus cuerpos y sus mentes) como manifestación de ese continuum donde se dan las distintas formas de vivir, y que las reproduce en el devenir de interrelaciones de los seres que la habitan, humanos o no humanos, no podía dejar de implicar, aun en sus márgenes, a ese observador que la escruta creyendo que la trasciende, es decir, al antropólogo y su cultura. Al postular el perspectivismo, para citar una de las famosas originalidades de la etnología amazónica, para hacerlo inteligible se requiere un grado mínimo de pensamiento salvaje levi-straussiano, o al menos una memoria atávica de cómo suceden las cosas a través de tal prisma. Esto sugiere que los límites entre esa supuesta limitación epistemológica científica y la constitución ternaria de la mentalidad cosmológica amerindia pueden disolverse o translucirse según la dosis de intuición de su proponente teórico, sin la cual, para él, Viveiros de Castro, sería inviable .. su aprensión, y por lo tanto menos para nosotros los demás.

  Siendo cierta, o al menos plausible, más esta premisa, nos encontramos de nuevo ante el hipotético, pero esencial, trasfondo que sustenta la tesis de la “domesticación de las mercancías”. Pero ahora sumada y reafirmada por la inclusión de ella misma, Catherine V. Howard y su orbe, para quienes y según su propia teoría, de manera especular, la “resistencia cultural” de los Waiwai no dejaría de señalar precisamente una relación sociocultural. complejo que también engloba a sí mismo, y donde su contacto define una de sus innumerables deformaciones o matices dentro de un espectro cultural totalmente diversificado pero único de la naturaleza humana.

  En la página veintitrés de su tranquilo Mito y significado, Lévi-Strauss afirmó que “no se puede concebir el significado sin algo que lo ordene”; un poco más adelante, corrobora: “sin la visión del todo, nada se explica” (1978, p. 29). Lo que la etnología amazónica le dio oportunidad a una generación de antropólogos fue quizás mucho más valioso que los pretenciosos esquemas de ordenamiento lógico-deductivos que el mismo Lévi-Strauss y la propia disciplina antropológica quizás intentaron en vano superar. Porque, si al menos en la teoría de Lévi-Strauss tiene razón, incluso el método etnográfico inductivo, aplicado a la dispar región amazónica, al tener que renunciar a los presupuestos clasificatorios de sus adiciones preliminares ya superadas, reconocería finalmente que prescindiría con una visión más amplia ya la vez más específica de una generalidad en la que podría anclar las primeras bases para descripciones más sustanciales. Esto es lo que ofrecieron los trabajos abnegados de antropólogos, entre otros, como Peter Rivièri, Stephen y Christine Hugh-Jones, Joanna Overing y Catherine V. Howard. Su punto de convergencia se fusionaría gradualmente en torno a algo tan primordial como la inclinación religiosa supuestamente innata: la cosmología. Pero esta cosmología, múltiple y dispersa, estaba también profundamente marcada por un grado de inmanencia que bordeaba el animismo tyloriano. Quedaba una alternativa epistemológica. Y no sería hasta entonces que el camino a seguir por la antropología aplicada a las tribus amazónicas tendría la oportunidad de despojarse de las meras y hasta simplistas justificaciones del relativismo cultural.

Los grados

​

[1] HOWARD, Catalina. La domesticación de las mercancías: estrategias Waiwai. En: Pacificando al Blanco: cosmologías de contacto en la Amazonía Norte. Bruce Albert y Alcida Ramos (Eds.). São Paulo: UNESP, 2000, págs. 25-60.

[2] Vale la pena llamar la atención sobre una extensión del propósito de las expediciones de Johann Spix y Carl von Martius en la primera mitad del siglo XIX. XIX: aunque esencialmente dedicados a recopilar hechos historiográficos y artefactos museológicos, estos objetos quizás no tenían otro atractivo más llamativo que la emanación que aún podían retener en sí mismos de la cultura que los había fabricado.  

[3] Muchos críticos aún proponen el término “neocolonialismo”.

[4] Clifford Geertz, entusiasta del interpretativismo, fue un antropólogo de renombre mundial, aunque muy pocos se han dado cuenta de que tuvo más éxito por su talento periodístico-literario.

[5] Cf. las etnografías de Peter Rivièri, Joanna Overing y el matrimonio Hugh-Jones, precursores de este nuevo enfoque.

[6] En el campo de la filosofía, Heidegger y Marleau-Ponty ya habían señalado esta dicotomía, atribuyéndola al “Cogito ergo sum” de René Descartes y reforzada (quizás sin querer) en la Crítica de Immanuel Kant y su concepto de noúmeno

​

Referencias bibliográficas

​

DESCOLA, Felipe. Más allá de la naturaleza y la cultura. Londres: Routledge, 2005.

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Río de Janeiro: LTC, 2008.

HARRIS, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Madrid: Siglo XXI, 1979.

HENARE, HOLBRAAD, WASTELL. Pensando en las cosas. Teorizando artefactos etnográficamente (Introducción), 2007.

HOWARD, Catalina. La domesticación de las mercancías: estrategias Waiwai. En: Pacificando al Blanco: Cosmologías de Contacto en la Amazonía Norte. Bruce Albert y Alcida Ramos (orgs). São Paulo: UNESP/IRD/IOSP, 2000, pp. 25-60.

HUGH-JONES, C. Desde el río de la leche: proceso social y temporal en el noroeste amazónico. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge, 1979.

INGOLD, Tim Devolviendo las cosas a la vida: enredos creativos en un mundo de materiales. São Paulo: Horizontes Antropológicos, 2012.

KUPER, Adam. La cultura: la mirada de los antropólogos. Bauru: Edusc, 2002.

LÉVI-STRAUSS, Claude. El pensamiento salvaje. Campinas: Papirus, 2004.

______. Mito y significado. Lisboa: Ediciones 70, 1978.

OVERING, Joanna. Los Piaroa: un pueblo de la cuenca del Orinoco. Oxford: Claredon Press, 1975.

PARSONS, Talcott. La estructura de la acción social. Petrópolis: Voces, 2010.

RENAUT, Alaín. La edad del individuo: aporte a una historia de la subjetividad. Lisboa: Instituto Piaget, 2014.

RIVIÉRE, Peter. Individuo y sociedad en Guyana: estudios comparativos en antropología social, Cambridge University Press, 1984. Caps. 3, 4, 7 y 8.

ENFERMERAS SEEGER, DAMATA Y CASTRO. La construcción de la persona en las sociedades indígenas brasileñas. en: Sociedades Indígenas e Indigenismo en Brasil. Río de Janeiro: Editor Marco Zero/UFRJ, 1987.

SAHLINS, Marshall. Islas de la historia. Río de Janeiro: Zahar, 1986.

VIVEIROS DE CASTRO, E. La inconstancia del alma salvaje. São Paulo: Cosac & Naif, 2002.

WAGNER, Roy. La invención de la cultura. Sao Paulo: Cosac Naify, 2010.

WEBER, Max.Economía y Sociedad. Fundamentos de la sociología comprensiva. Brasilia: Editora Universidade de Brasilia, 2015.

​