En uno de los capítulos de su aclamada La interpretación de las culturas, Clifford Geertz propone echar un vistazo al significado de la religión, o más específicamente, hacer una guía sobre una forma útil y fructífera de comprender su significado práctico, especialmente en su contexto contemporáneo. formas de manifestación. Admite que el más sensato de ellos es el que intenta interpretarlo como una intrincada red de relaciones mutuas, es decir, en términos inherentes a su estilo literario: como algo cosido por una maraña de redes de símbolos y significados conformados por las acciones de los propios sujetos y que, a la vez, también les sirven de molde para tejer su propia realidad. Eso es más o menos lo que dice. La intensidad y duración del motivo de la acción de este "sistema de símbolos", el orden general de los conceptos que formula y la factualidad en la que este sistema se basa para asumir un carácter real son explorados por Geertz como partes contenidas en el todo de un definición posible y arriesgada. Como su método es una especie de verstehenden, es decir, de comprender los desarrollos de la realidad empírica, el antropólogo estadounidense no consideró necesario ensayar una distinción entre religión y religiosidad. 
    Aquí, sin embargo, y no sin pretensiones, nos gustaría centrarnos exclusivamente en este aspecto, el de la religiosidad, ya que lo juzgamos como un atributo o categoría humana (si podemos llamarlo así) anterior e incluso fundacional de la religión, aunque conocemos el riesgo de incurrir en la hipóstasis de conceptos o relaciones meramente lógicas. Al adentrarnos en este campo, dado su carácter notoriamente subjetivo, inevitablemente haremos uso de referencias a prácticas religiosas, es decir, a la religión, pero con cierta cautela para evitar aquí una mera imitación de lo que Geertz ya ha discutido extensamente y desviar una idea. poco de las profundas marcas de influencia que dejó impresas.
Para situar aquí la religiosidad y no la religión como centro del análisis, la cuestión de cómo o dónde, después de todo, bajo qué premisas, debemos guiarnos para tirar del hilo antropológico de Ariadna sobre el Sujeto. Se plantea una cuestión de método epistemológico, o de su inversión, y cabe preguntarse si el campo de la cultura por sí solo sería suficiente para proporcionar los elementos necesarios, ya que la historia, la sociología y la filosofía señalan ángulos relevantes para esta discusión. Además, nos encontramos ante la teología y la psicología, y con las misteriosas bases que pretenden proponer el tema. Pero sucede que, como ocurre con todos los demás problemas y cuestiones de la antropología, considerar la religiosidad como un fenómeno sociocultural genuino, aunque sea uno de los más dispares, es, por supuesto, la razón misma de ser de esta disciplina. Por lo tanto, son sus suposiciones las que debemos comenzar. Pero, ¿cuáles o dónde serían tales suposiciones, si las buscáramos? Quizás vivan en la propia cronología teórica, en las mismas líneas del debate sobre el tema. 
    Incluso si se tratara simplemente de enumerarlos o refutarlos, no podíamos dejar de pensar en los memorables principios, conceptos o teorías planteadas hasta ahora sobre el tema y, por supuesto, los de Geertz, que hasta cierto punto intentó sintetizarlos. , ya cuenta en ese número. Además de la pregunta permanente de por qué las diferencias y similitudes culturales, el inicio de la larga serie de versiones sobre las raíces más profundas de la inclinación humana por la devoción se confunde con el origen mismo del humanismo más sistemático de la segunda mitad del siglo XIX. . Desde el naturismo de Max Müller hasta el animismo vecino de Edward B. Tylor, esta corriente deriva de la creencia en el alma o espíritu, y en las vivencias del sueño, la muerte, el éxtasis, la narcosis y el desmayo. Pero este punto de partida quedó relegado al ostracismo en cuanto la balanza se inclinó hacia el dominio de los análisis materialistas de la realidad. Ya fueran marxistas o utilitarios, la cuestión de la religiosidad en antropología no sería menos secundaria en las especulaciones etnológicas idealistas o positivistas que siguieron. En uno de sus éxitos científicos, Durkheim propuso una larga y arriesgada monografía sobre el tema. Basado en etnografías autorizadas sobre el totemismo de los aborígenes australianos, concluiría una vez más que el origen de la religión corroboró su tesis sobre el organicismo social, pero esta tesis en sí, llevada a sus últimas consecuencias, no estuvo exenta de cierta fantasmagoría, y fue tan llamativo en la mente de Durkheim sólo que no lo arrastró por completo a un idealismo como el del Geist hegeliano por falta de tiempo. Una década antes, en 1902, la psicología ecléctica de William James había recopilado relatos sorprendentes sobre la experiencia religiosa de la gente corriente. El resumen de sus conclusiones, aunque lejos de arriesgar una génesis sociocultural, está impregnado de términos que sugieren un desenvolvimiento en la realidad física que escapa a los éxtasis místicos de los que partieron sus deponentes: 

La creencia de que el mundo visible es parte de un universo más espiritual del que extrae su principal significado; [...]; y esa oración o comunión interna con el espíritu de este universo superior [...] es un proceso en el que se trabaja realmente, y en el que la energía espiritual fluye y produce efectos, psicológicos o materiales, dentro del mundo fenoménico. La religión también incluye un [...] nuevo sabor que se suma como un regalo a la vida, y que toma la forma de encantamiento lírico o apelación a la vehemencia y el heroísmo; y una certeza de seguridad y una mezcla de paz y, en relación con otros, un predominio de afectos extremos (JAMES, 2017 [1902], págs. 441 y 442. cursiva agregada).

    Max Weber - quien, como James Frazer y Marcel Mauss, había propuesto una especie de evolución sociológica de la magia y el chamanismo a la religión y el sacerdocio institucionalizados - hizo una contribución definitiva a postular que “la acción motivada religiosa o mágicamente, en su existencia primordial, está orientada hacia este mundo ”. Malinowski, a su vez, intentaría desvelar lo que quizás ya estaba implícito en sus antecesores cuando dijo que “las primeras formas de utilizar la riqueza como poder están relacionadas con la magia y la religión”. Aquí se insinúa también la opinión de AR Radcliffe-Brown. En su diatriba con los anglo-polacos, argumentó contra el carácter individual que la pragmática de Malinowski atribuía a las ocasiones en que los pueblos tradicionales recurrían a la magia:

La magia, y más generalmente el ritual, son productos de demandas impuestas por el sistema social. La percepción que tiene el individuo de lo que es o no peligroso está guiada, en todos sus aspectos, por la comunidad (RADCLIFFE-BROWN, 1973).

La mayoría de las veces, los choques teóricos no son más que reflejos tardíos y algo idealizados de tendencias que están en gestación o incluso maduradas, aunque de una manera mucho menos clara o verbalizada, diluidas en percepciones incluso populares e intuitivas de los impulsos de la práctica cotidiana. La huelga de los proletarios parisinos de 1848 ya estaba organizada cuando se pidió a Marx y Engels que redactaran un manifiesto, y el propio Charles Darwin confiesa que se apresuró a enviar sus originales al editor porque la víspera había recibido una carta del biólogo. Alfred Wallace en el que, para su asombro, incluso los términos empleados por su corresponsal eran idénticos a los títulos de los capítulos en los borradores de Origins of Species. Quizás el ejemplo de Marcuse, basado en Freud y Wilhelm Reich, extrapola aquí estos paralelismos librescos cuando ponderaba que, en esencia, los anhelos más urgentes de su tiempo eran reducibles a la sexualidad. Ahora bien, si la idea está atestiguada, o al menos plausible, la idea de que en ciertos momentos, aunque sea utópica o anárquica, la noción de libertad se convierte en el denominador común de todas las expectativas sociopolíticas, presionando tanto en la intelectualidad como en el sentido común ordinario. , es imposible no seguir adelante y consagrar los dogmas religiosos como su expresión más antípoda. El Himno a Atón, del faraón Amunhotep IV, no fue más que una disculpa por las reformas que emprendió contra los institutos políticos sumadas al politeísmo del antiguo panteón egipcio; además del consuelo para los romanos ante la invasión de los visigodos de Alarico en el 410 de nuestra era, La Ciudad de Dios quizás no tenía otro objetivo que el antiguo credo imperial; nada más emblemático de una época prerrevolucionaria que la paráfrasis de Diderot sobre el aforismo testamental de Jean Meslier de que solo descansaría en paz “cuando estranguló al último monarca con las tripas del último sacerdote”; y obras como Vida de Jesús o A Sagrada Familia, publicadas en los albores del materialismo histórico, emergen evidentemente cargadas de un nuevo paradigma ideológico. En épocas más recientes y ordenadas en el campo teórico de la antropología, encontramos cierto paralelismo con estos vínculos en algún momento del proceso en el que los artículos de una nueva generación de sociólogos franceses, como Derrida, Foucault y Bourdieu, desalojaron la supremacía de la ciencia. El proyecto sociológico de Talcott, Parsons y tantos otros, cuando las polémicas teóricas y las cuestiones conceptuales sobre cuál era el papel de la cultura en la coyuntura de la acción social, e incluso qué era o no era cultura, de repente perdían su relevancia etnológica. 
Pero lo que también es menos verificable, ni menos plausible, y eso es precisamente lo que queremos llamar la atención aquí, es que por muy lejos que vayan los anillos de la religión, siempre quedan los dedos de la religiosidad. El mismo Geertz, al tiempo que iba en contra de las limitaciones de la perspectiva parsoniana, elaboró interpretaciones etnográficas del mundo musulmán que originalmente fueron sorprendentes en su lucha contra las sociedades multitudinarias y multiétnicas de los nuevos estados asiáticos poscoloniales, pero fracasó en absoluto en haber subestimado e incluso evadido el brutal ascenso del fundamentalismo islámico que ya se vislumbraba en el horizonte en los años siguientes. 
A pesar de la adhesión tácita pero casi unánime al particularismo histórico y de la renuncia hecha en una subasta pública a cualquier pretensión de especulación nomotética del mundo, la vida o la cultura, en el fondo los antropólogos continuaron buscando, aunque sin saberlo, la felicidad de la oportunidad de llegar a un día con una ley o un código inteligible que apaciguara la ansiedad de su destino errante frente a sus esquivos objetos de estudio. Incluso con el advenimiento del concepto de cultura como una red de significados y valores expresados y transmisibles a través de significados mutuos y entrelazados en el curso de la acción social, parecían estar mucho más fascinados por las mismas nociones que habían creado, tales como estructura o símbolo, que con los elementos etnográficos dinámicos e impredecibles con los que de hecho podrían seguir orientando su disciplina. El ya muy tenue debate antropológico sobre la religiosidad fue quizás incluso más restringido que en la esfera anterior, lo que la relegó a una categoría funcional como cualquier otra manifestación estructural practicada por grupos humanos distantes de organización tribal. Así, no contábamos con herramientas propias para afrontar la ruptura que luego nos sorprendería. Aunque lenta y ansiada y no menos dolorosa, quizás incompleta, esta ruptura no dejó de cumplir la profecía enunciada en la exégesis sobre las resacas posrevolucionarias: el infame vacío existencial. À la Mircea Eliade, nos atrevemos a especular que el aburrimiento en el que flotaba el fatalismo de la filosofía estoica era una de las oportunidades para el surgimiento del optimismo seductor que ofrecía el cristianismo en medio del decadente Imperio Romano. En la década de 1960 occidental, sin embargo, el movimiento pareció invertirse. El auge de la ideología no trajo, por sí solo, la solución a los problemas políticos y sociales, ya que la más persecutoria de las pruebas reunidas por los científicos sociales en esa década fue que “el mundo moderno está desencantado”. Kant, dos siglos antes, apenas vislumbró la debacle del Antiguo Régimen, probablemente reflexionó sobre este tema proponiendo una moral resignada y una ética categórica que regularía la nueva conducta en tres preceptos, a saber: qué podemos saber, qué deberíamos esperar y cómo deberíamos actuar. Al igual que el cosmos aristotélico, que sirvió de macromodelo para ordenar este mundo inferior, las relaciones simbólicas de la cultura y la religión serían dobles, ya que establecen tanto un patrón para el mundo como la forma en que debemos comportarnos en la vida. . Condicionan una forma de superar las incertidumbres del caos de un universo casual e irracional, “ya que debe haber un significado oculto en la pérdida, el sufrimiento, la injusticia y la muerte”. La secularización corroe la fe y la ideología la reemplaza, pero sin el aparato de un marco de adherencia general y profunda, los preceptos de Kant son meros artificios. Como afirmó Geertz, la ideología necesita crear nuevas formas simbólicas y proporcionar mapas de la realidad social problemática y matrices para la creación de la conciencia colectiva. Existe un mundo cotidiano, ordinario, en el que incluso podemos recurrir a las artes simpáticas para resolver pequeños problemas prácticos, pero el orbe más amplio, este se configura en grandes dilemas filosóficos y principios morales. Las cuestiones del destino, la vida y la muerte están en la conciencia de todas las culturas y parece ser menos con la razón weberiana que con el “instinto” de Henri Bergson que realmente nos conducimos en el interior de la vida. Parafraseando a Ferreira Gullar, si la religiosidad persiste es porque la ciencia no basta. Y fue sólo a partir de entonces que se advirtió la urgente necesidad de intentar llenarlo con la búsqueda de una experiencia religiosa en sí misma, de una “espiritualidad”. Pero debido al individualismo y al éxtasis ligados a los llamamientos autorreferenciales de una naturaleza concentrada en sí misma, esa experiencia podría donar mucho a la especulación antropológica en términos de una dinámica sociopolítica como nuevo objeto de estudio, sin embargo, a pesar de la sintomática Crisis de anomia percibidas con el cambio de paradigma, sería poco generoso brindar instrumentos para un análisis futuro más específico que considerara la religiosidad como un factor cultural latente, originario y en ausencia de convulsiones exógenas que quizás pudieran atrofiarla o catalizarla. 
Finalmente, devolver nuestro discurso a su centro, como decíamos al principio, a la religiosidad, sea lo que signifique cultura o ethos (nos parece que el uso de estas expresiones sólo sirve para dejar el concepto de cultura aún más dudoso, ininteligible). ), zeitgeist u ontogenia, la religiosidad siempre habrá sido su epítome más conspicuo. Vamos a ver. Si una ideología, al menos en tiempos de transición, es de hecho la más adecuada para reemplazar a una religión, es decir, si las bases de la nueva moral o ética se convierten en parámetros racionales o en una cuestión de sentido común según los dictados de esta nueva moral. paradigma, esta misma ideología, para ser eficaz, tendrá que poseer, sin embargo, los mismos elementos estructurales y estructurantes de la fundación religiosa que le acababa de anteceder. A estos elementos, por tanto, encajaría muy bien el neologismo: la ideología. Aunque peyorativo, este término correspondería de manera análoga a la religiosidad, como fuente del nuevo sistema de símbolos más adecuado a la convulsa realidad del fragmentado mundo moderno. 
Como recomendaron Weber y Talcott Parsons antes de Geertz, detengámonos aquí en lo que más importa, el campo táctico de la acción social. Si el enfrentamiento entre religión e ideología es, en esencia, una lucha por lo real, entonces la religiosidad es la principal fuente primaria del sistema simbólico en el que se articulan los esquemas de acción del individuo disputados por las ideologías. Si los estudios etnográficos que pavimentaron la trayectoria materialista de Marshall Sahlins hacia el culturalismo son coherentes e incluso tenemos que abandonar definitivamente la versión de un mundo visto como resultado de relaciones económicas de producción o meras presiones tecnoecológicas a favor de factores de producción simbólicos, la el origen político de la cultura no es más que la religiosidad, los instrumentos que proporciona para la constitución de una cosmología, no sólo como en el modelo geertziano de algo concebido “desde” y “para” la realidad, sino también de cara al más allá; es decir, una política diseñada para lidiar con el miedo y la incertidumbre y que podría liberarnos de la condenación en este mundo o en el próximo. Las religiones, en su miríada de variaciones, eran la proyección humana de ese átomo político intrínseco y ancestral, la religiosidad. 


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