Ainda que de maneira tácita, os primeiros antropólogos a debruçaram-se sobre o tema da magia, seja como uma espécie de protorreligião ou um meio indistinto para a realização de aspirações para si ou, em forma de vingança, a outrem, mas sobretudo de curas , sugeriram em suas monografias que a instituição da magia, ou sua intenção no cumprimento de ritos ou no manuseio de elementos a ela associados, amparava-se na ideia ou na perspectiva de uma força dinâmica vital que estaria disposta nos próprios elementos de que era constituído el mundo. Como en el panteísmo de Spinoza (1983 [1677]), pero revocable, manejable; como si, tan pronto como el devoto temor teológico a los fenómenos cataclísmicos resultara infundado, o que la misma regularidad de estos grandes fenómenos los relegara a la esfera ininteligible de los dioses supremos, permaneciera disponible para las vicisitudes de la vida cotidiana, aunque sólo fuera para una pequeña minoría susceptible, todo un cúmulo de fórmulas y artilugios místicos con los que se podría intentar controlar estas supuestas fuerzas sobrenaturales en beneficio privado o colectivo.

    Para referirme a esta fuerza oa su simple "noción" -término vago pero que aquí adoptaré provisionalmente-, aunque aquí debemos considerar sus más diversos matices y variaciones, esos investigadores utilizaron los mismos términos con que los nativos la llamaron, tal como mana entre los melanesios (COGRINGTON, 1891, págs.57 y ss.), manitu entre los algonquinos (THAVENET apud MAUSS y HUBERT, 2016 [1902], p. 148), orenda entre los iroqueses (HEWITT, 1903, p. 207 ). Dentro de esta lista, también podemos enumerar el significado del término indígena amazónico bahsese, utilizado por los colectivos tribales tucano del Alto Río Negro:

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El poseedor del bahsese, para no sufrir los ataques del waimahsan, con sus artefactos y armas (wakari, wahpiri, wehõesé y otros), hace uso de varios tipos de tapetes invisibles alrededor de la persona que está bajo la protección del bahsese. Esto previene y previene las enfermedades liberadas por el waimahsan. [...] el kumu lanza palabras de afinidad, respeto y consideración con expresiones de apaciguamiento: “mari niku porãni, mari na diaku ni mari, ameri ñatuti wetikarã mari” [1] [...] Esta fórmula se utiliza para entrar y disfrutar en el acto de bahsese de los seres y cosas de la tierra-bosque (AZEVEDO SUEGɄ, 2016, p. 52).

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    Además de la noción de origen de una “fuerza” curativa, como se describe en el informe de Audirene S. Cordeiro en una ciudad del interior de Amazonas:

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[La mayoría de los curanderos] manifestaron sentir una fuerza extraña durante las actividades de curación, pero solo los curanderos considerados sacacas revelaron que esta fuerza era un animal de fondo [...] Solo después de ser mansos, es decir, después de superar el estado. de 'ser salvaje', liberarse de las rejillas corporales que limitan el acceso a otras territorialidades, yendo más allá de la lógica eurocéntrica, los curanderos pueden recibir y controlar la fuerza / potencia curativa. De ahí que se llame sacaca a los curanderos cuya enseñanza sobre la curación se llevó a cabo en la escuela de atrás. Reciben el poder / fuerza / potencia para curar e insisten en confirmar "Yo no curo, la fuerza que viene a través de mí hace el trabajo" [...]  de estos seres emana la fuerza no solo para curar, sino también para ingerir, capacidades sin las cuales los curanderos sacaca perderían fuerza (CORDEIRO, 2017, pp. 117-118).

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    Esta categoría de nociones se definiría, en general, como una creencia de que desde los hilos menos sospechosos hasta los más triviales de naturaleza física y espiritual estarían hasta cierto punto interrelacionados [2] , como si estuvieran sustentados por el mismo influjo de una energía universal.

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Orenda es poder, poder místico. No hay nada en la naturaleza y, más especialmente, no hay ser animado que no tenga su orenda. Los dioses, los espíritus, los hombres, los animales están dotados de orenda. Los fenómenos naturales, como la tormenta, son producidos por la orenda de los espíritus de estos fenómenos. El cazador feliz es aquel cuya orenda venció a la orenda cazadora. Se dice que la orenda de animales difíciles de atrapar es inteligente y astuta. Las peleas de Orenda se ven en todas partes entre los hurones, al igual que vemos las peleas de maná en Melanesia. La orenda es el [...] espíritu tormentoso, [que] arroja su orenda representada por las nubes. Orenda es el sonido que hacen las cosas; los animales que gritan, los pájaros que cantan, los árboles que murmuran, el viento que sopla, expresan su orenda (HUBERT y MAUSS, op. cit. p.147).

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     Más recientemente, Geertz (1989, p. 72) ha respaldado esta categoría de nociones al proponer que mana es “una concepción completamente imbuida de vitalidad”; más adelante, atribuye cierta precedencia a este instituto, de carácter primordial, cuando sugiere que el mana es uno de los fundamentos religiosos y que sólo a través de él se pudo organizar el "desorden natural en el que nos encontrábamos". y que “la creencia religiosa no implica una inducción baconiana de la experiencia cotidiana [...], sino, por el contrario, una aceptación previa de la autoridad que transforma esa experiencia” (Ídem, p. 80, cursiva agregada).

     Bajo un análisis menos intuitivo y más lógico, es decir, bajo la perspectiva de que “nihil est intellectu quod prius non fuerit in sensu [3] ”, o el principio empirista de la tabula rasa de John Locke (1983 [1689]), tal institución, ampliamente compartida por cualquiera de esos pueblos y señalada por los primeros etnógrafos del tema como fuente de la noción de magia, aunque con un sentido o aprehensión relativamente variable y dispersa -como sólo ocurre con conceptos, mitos y elementos dentro el alcance de los afectos religiosos aún no sistematizados por una controversia exegética o consolidados en una dogmática ─, sería sólo el resultado de la experiencia sensorial deductiva; es decir, de las conclusiones, por erróneas o precipitadas que sean, sobre las relaciones de causa y efecto entre los fenómenos experimentados u observados.  Si, de una experiencia del mundo sin pretensiones donde una categoría de fenómenos no encaja en las inferencias proporcionadas por la analogía entre secuencias de fenómenos ordinarios, es natural vislumbrar en esos actos el dominio de otra esfera de eventos no abrigada en la naturaleza material. . Por lo tanto, habría una fórmula dada de otra realidad subyacente, misteriosamente estructurada por un poder superior como una bola de partes interdependientes que serían, aunque no inteligibles, al menos susceptibles de mimesis, que en un principio no se articularían de manera reflexiva. . Si hubiera alguna lógica comprensiva [4]  en el mundo, entonces sería posible intentar reproducir sus resultados. Los ritos de paso, las gestas y circunstancias que marcan al mago, la bruja, el chamán, el chamán y (¿por qué no?) El pastor neopentecostal, o incluso los efectos y estímulos hiperestésicos del propio ritual, nos remiten a la Intentar entrar en esta dimensión mágica o espiritual del mundo que albergaría la noción de mana, cuyo éxito dependería únicamente de la propia capacidad del oficiante, cuya fe en esta "fuerza" le hace ver o sentir que no está separada de sí mismo, sino como él mismo camino a través del cual penetrarlo.

     Así, una reflexión sobre esta etnografía sobre la idea de maná nos lleva, en cambio, a algo quizás menos que metafísica, o como algo dado en un momento posterior y más ordinario, como en la sospecha de que la magia sería, aunque de manera subrepticia o “espuria” (FRAZER, 1982 [1890], p. 85), un antepasado rudimentario del procedimiento científico (MAUSS y HUBERT, op. cit. p. 50; BOURDIEU, 2007, pp. 34 ss); en términos de Lévi-Strauss (2017 [1962], p. 21), una especie de bricolaje. Así, esta noción de magia pura y simple, no maniquea, es decir, ya despojada, independiente o anterior al surgimiento de entidades antropomórficas malévolas o angelicales, que fundamenta y evoca esta atmósfera milagrosa, por así decir "neutral", comienza antes de un perspectiva con cierto grado de desacralidad, en la medida en que el advenimiento del hechicero, el alquimista o el sacerdote demuestra que se cree que es capaz de manejar, aunque sea fugazmente, los elementos comunes a esos dos mundos. El orbe contingente e irrevocable en su desarrollo dialéctico-temporal podría entonces ser influenciado por el otro, tal continuo. Esta interfaz mágica sería anatematizada, sin embargo, por la supremacía adquirida por la ortodoxia cristiana, especialmente a partir del siglo XX. IV en adelante, lo que habría degradado el antiguo culto grecorromano a la idolatría ya la condición más básica de demonios infernales las entidades de su panteón (GIBBON, 2003 [1776], págs. 194-239).

    Lo que Max Weber llamó el desencanto del mundo, que, según él, se produjo de manera más prominente en el paso de la Edad Antigua a la Edad Moderna, de hecho, se habría desencadenado por un abandono, un cansancio resignado o incluso un Insuficiencia socio-social, política o económica del individuo al verse eternamente condicionado por una máxima entidad divina cuya promesa de intervención redentora está reservada sólo para el fin de los tiempos, para el más allá de un mundo injusto e incomprensible. En otras palabras, se trata precisamente de la incompatibilidad de un mundo donde sus formas más inmanentes de divinidad habían sido prohibidas en el largo proceso de universalización del cristianismo. Pero lo que queda claro a continuación, sin embargo, es que con el tiempo, aunque con la caída del Imperio Romano y la religión antigua y la posterior dominación del canon católico en el mundo noroccidental, esta cosmovisión desencantada y desacralizada a la que se hace referencia sólo iría a su punto final. alcance macrocósmico, porque lo que ocurre o continúa ocurriendo en las prácticas religiosas es una percepción del plano terrenal donde los elementos mismos [5] naturales y los hechos de la experiencia cotidiana que constituyen su realidad más inmediata asumen su propia autonomía, en la que pronto exigen una interpretación que los relacione entre sí y los perciba como potencialmente dotados de sacralidad [6] . Es decir, en el fondo, el encantamiento no se habría extinguido del todo, sino que solo se resignificaría ahora en un campo intracósmico, y sobre todo cuando surge la necesidad de reorientación cosmológica y de llenar el vacío resultante de la frustración del apreciado progreso científico en poder para explicar surgió y ofrecer soluciones a los antiguos dramas humanos más íntimos y existenciales.

 

Mana, bahsese .... kharisma y curas urbanas

    En un intento de sugerir, de manera analítica, conceptual, que las nociones de "energía espiritual" difusa que se encuentran en formas más elementales o directas de prácticas mágicas tienen un sustrato y juego similar, aunque de una manera meramente análoga,  un papel preponderante también en el ritual de curación neopentecostal, por ejemplo en conceptos como kharisma [7]  o dogmas como el spiritus sanctus, sería necesario componer un largo viaje de regreso a fuentes históricas sobre el gnosticismo cristiano primitivo, sus fuentes en antiguas sectas judías de la era del Segundo Templo e incluso la influencia ejercida por los cultos religiosos del Cercano Oriente. Helénica [8] , que extrapolaría los objetivos y dimensiones de este trabajo. Lo que podemos sostener aquí es solo que, aunque demasiado esquiva, heterogénea y panteísta para el dogmatismo del cristianismo ortodoxo, esta noción de "energía espiritual" generalizada podría analizarse como un paralelo equivalente dentro del contexto de las religiones neopentecostales actuales. ; que comparte un contenido semántico con esta nueva corriente curativa de los cultos evangélicos urbanos, aunque aquí esta "noción" se asocia a la configuración de una deidad suprema propia de las grandes religiones institucionalizadas a lo largo de los siglos, que necesitan objetivarla en marcos lógicos tales como teodicea, soteriología o resúmenes teológico-filosóficos [9] .

    En cuanto al carácter unilateral o ambivalente de esta “noción”, tal y como hemos intentado explorarla hasta ahora, obviamente ajena al maniqueísmo del culto neopentecostal, podríamos argumentar que la necesidad de objetivación probablemente estaría aliada a la estructura de polarización de categorías relevantes para la racionalidad misma. Así, la consolidación de este proceso de oposición en un campo religioso milenario como el cristianismo, entre figuras y representaciones demonológicas o teúrgicas, posiblemente hubiera derivado en que esta "noción" parezca dividida en antípodas y categorías irreconciliables como el Bien. y el Mal. que retoman los rituales de sanación modernos practicados hoy en día por diversas denominaciones evangélicas, en el llamado chamanismo urbano y en sofisticadas técnicas de sanación energética como la “resonancia armónica”, la terapia de Reiki ”, etc. Qué tiene de visceral el neopentecostalismo Es su persistencia cosmológica unívoca, lo que hace que la conducta de sus devotos, especialmente en lo que respecta a la fe y los sacrificios prácticos, inmediata y ostensible, se encargue de atraer o rechazar fuerzas espirituales siempre bajo la égida de sus sacerdotes. jerarquía basada en un ser supremo, pero ahora como proveedora de carisma - o del fin. ana - que ahora reduce a todos sus oponentes a las vicisitudes de fuerzas malignas meramente contingentes y submundanas, meros obstáculos en la trayectoria del creyente hacia el éxito personal en este mundo.

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Los grados

[1] "Somos hijos de un mismo antepasado, somos una sola persona, no tenemos hostilidad hacia los demás".

[2] Tal mundo ideal platónico, pero inseparable de él, es decir, se puede proyectar el más allá, sin embargo, no dejaría de encarnarse en este mundo. Como sugirieron Viveiros de Castro (2002) y Philippe Descola (2016), el universo cultural de esos pueblos se sentiría y experimentaría a través de una percepción monista porque es simultánea entre naturaleza, cultura y lo sobrenatural; Contrariamente a la percepción bipartita típica de la sociedad industrial, donde solo habría espacio para dos dimensiones distintas: naturaleza y cultura, sin embargo, no estamos completamente de acuerdo con esta teoría como se explica en el capítulo Ritual para la comunidad.

[3] Máxima empirista: “nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos”.

[4] En el sentido que James Frazer (1982 [1912]) atribuye al término.

[5] Una actitud similar se da en las evocaciones telúricas del llamado chamanismo urbano (MAGNANI, 2005).

[6] Desde principios de la Edad Media, hemos visto a personajes como Paracelso, Pico de la Mirandola, Giordano Bruno y Roger Bacon ganar protagonismo en el campo teológico-filosófico (YATES, 1995; GILSON, 2007; VOEGELIN, 2012), como así como, más tarde, figuras destacadas vinculadas a la fundación de las ciencias modernas como Francis Bacon, Descartes, Mersenne e Isaac Newton (ídem), cuyas obras científicas aún corren paralelas a un fuerte sentimiento religioso cristiano a la par que místico-alquímico. experimentos (FANNING, 2017).

[7] Incluso si carisma - Del griego, kharisma, actúa: gracia; favor. En latín, charīsma, ătis: gracia divina, don extraordinario y divino dado a un creyente o grupo de creyentes.

[8] Cfr. Helenismo, Roma y cristianismo primitivo, v. I. Eric Voegelin, Sus logros, 2012

[9] Escolásticos, principalmente el de Tomaz de Aquino (GILSON, 2007, pp. 652-682)

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Bibliografía

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